- Часть первая. Раскол русской церкви
- Часть вторая. Старообрядческая иерархия
- Часть третья. Золотой век старообрядчества.
Единоверие
Отсутствие в старообрядчестве долгое время епископата послужило причиной создания в России еще одной церкви, получившей название соединенческой (по латинскому словоупотреблению — униатской), или единоверческой. Это переходная церковь — от старообрядчества в новообрядчество: она подчинена архиереям новообрядческой церкви, но все службы церковные совершает по старым, дониконовским, книгам, а также все обряды, чины, уставы и обычаи имеет старообрядческие. Принадлежащие к этой церкви именуются единоверцами, или соединенцами. Названы они так потому, что будто бы имеют одну веру с новообрядческой церковью. На самом же деле они не имеют полного единства в вере ни с новообрядцами (т. е. последователями никоновской церкви), ни со старообрядцами.
Основана единоверческая церковь по именному Высочайшему указу императора Павла от 27 октября 1790 г. Но предварительные условия для ее осуществления подготовлялись почти четверть столетия. В 70—80 годах XVIII столетия в Стародубских слободах проживал весьма начитанный и энергичный старообрядческий инок Никодим. Он состоял в близких отношениях со знаменитыми государственными деятелями Екатерининского периода — князем Потемкиным и графом Румянцевым-Задунайским. Никодим решил при их помощи и сочувствии приобрести старообрядчеству самостоятельного епископа и право ему совершать богослужения по старопечатным книгам. Он представил князю Потемкину письменное условие из 12 пунктов, в которых предлагал, чтобы все клятвы и проклятия, произнесенные на двоеперстие и на древнее чиносодержание, были уничтожены, чтобы никакого чиноприема старообрядцам не было делаемо, чтобы их не принуждали на общее моление с никонианами, чтобы находящиеся в старообрядчестве иеромонахи, священники, диаконы и иноки оставались на своих местах как законные, чтобы по указу императрицы был прислан епископ в Стародубье из «великороссийской породы», который состоял бы «при старообрядчестве», совершал бы все богослужения по старым книгам, рукополагал бы для старообрядцев священнослужителей, каких они сами изберут; чин поставления обязательно должен быть совершаем по древним чиновникам. При особых прошениях эти пункты были представлены еще следующим лицам: графу Румянцеву, митрополиту Петроградскому Гавриилу, Московскому Платону и самому Синоду. У всех этих лиц Никодим был лично со своими ходатайствами, и все они обещали дать стародубским старообрядцам просимого епископа. Никодим был представлен князем Потемкиным самой императрице Екатерине, и она пообещала дать епископа. Сам же Потемкин, как сообщал Никодим в Стародубье своим друзьям, «с особенным отеческим рачением согласует испросить епископа» и даже «почти назначает, кого их смиренных и боящихся Бога поставить в епископы». Но с отъездом инока Никодима из столицы дело это затянулось, пошли какие-то «многоразличныя разсуждения» как в духовных, так и в светских кругах. И только уже 11 марта 1784 г. последовал Рескрипт императрицы на имя м. Гавриила о «даровании старообрядцам по их просьбам священников и о дозволении им отправлять для них службу Божию по их старым обрядам». О епископе же не было совершенно сказано в Рескрипте, лишь замечено: «Покуда последует дальнее распоряжение». Но такового так и не последовало. Старообрядцы получили лишь священников «дозволенных». Разочарованный и обманутый, инок Никодим в том же году заболел и 12 мая скончался в самом расцвете своей жизни — 39 лет.
Преемники Никодима, стародубские иноки, долго еще хлопотали перед архипастырством господствующей церкви о даровании им епископа, но тщетны были все их просьбы, на них просто не отвечали. В отчаянии они писали митрополиту Гавриилу: «Что же нам делать? Прошения наши тщетны, жалости (т. е. жалобы) пусты, слезы не полезны, скорби наши вам не в жалость, того ради и недоумеем, что еще вашему высокопреосвященству представить»(158). Так и не осуществилась тогда попытка стародубцев приобрести себе епископа от новообрядческой церкви открытым и дозволенным путем.
Уже в 1799 г. небольшая часть московских старообрядцев обратилась к Московскому митрополиту Платону с новым ходатайством, изложенным в 16 пунктах, очень сходных с прежними, никодимовскими. Москвичи, так же как и Никодим, прежде всего просили «разрушить преждеположенные клятвы на двоеперстное сложение и другие подобные ему обряды». Также просили, чтобы служащие в старообрядчестве священники были признаны имеющими право продолжать свое служение и чтобы «учиненныя ими священнодействия» были «оставлены в существенной их силе». Просили московские старообрядцы, чтобы вновь поставляемые для них священники рукополагались «по прежде печатным книгам» и чтобы они были избираемы «по согласию прихожан». Конечно, эти священники должны все службы совершать также по старопечатным книгам. Церкви и антиминсы для старообрядцев должны быть освящаемы по старопечатному требнику. От самого митрополита Платона просители требуют, чтобы и он благословлял священников и старообрядцев, «слагая два перста по обыкновению древле бывшему в России». Как священников, так и их паству просители ограждают от общего моления с триперстниками и брадобрийцами, но допускают, что старообрядец по личному желанию может приобщиться Святых Тайн в греко-российской церкви, но также разрешить, просили они, и сынам этой церкви «приобщаться Святых Тайн от старообрядческого священника». Последний пункт гласит: «Распри, раздоры и хулы ни с единыя стороны да не слышатся за содержание разных обрядов и разных книг, употребляемых для богослужения». Вот и все просьбы. О даровании старообрядцам епископа московские просители не посмели намекнуть даже: так безнадежны были желания старообрядцев получить себе епископа, совершающего богослужение по старопечатным книгам.
Но и то, что московские просители представили м. Платону, было, выражаясь по-теперешнему, революционным требованием. Это означало отказ от никоновской реформы, признание ее ненужности и бесполезности, признание старых книг и обрядов правильными и во всяком случае допустимыми для богослужения, признание положенных на них клятв и всяких анафем и осуждений неправильными и незаконными. Словом, провозглашалось торжество староверия и почти отмена никонианства, по крайней мере для просителей. А между тем никоновская церковь уже после завершительного акта собора 1667 г., окончательно расколовшего Русскую Церковь на две половины, издала в течение 130 лет целый ряд новых актов и сочинений, непримиримо жестоко осуждающих древние церковные обряды и книги и в особенности — двоеперстное сложение. Таковы книги: «Увет» патриарха Иоакима; «Розыск» Димитрия, митрополита Ростовского, канонизованного во святые; «Пращица» Питирима, архиепископа Нижегородского; «Обличение» Феофилакта Лопатинского, архиепископа Тверского; «Ответы» Никифора, архиепископа Астраханского и другие. Все эти книги издавались Синодом, по его разрешению и благословению и от имени всей церкви. Они были авторизованным и непогрешимым голосом всей правящей иерархии. Кроме этих книг, последовал и не менее длинный ряд актов, имеющих еще более авторитетное значение: присяга священникам патриарха Иоакима с чудовищными анафемами и заклятьями(159). Деяния небывалого собора на небывалого еретика Мартина Армянина(160), Феогностов требник, «Чин присоединения раскольников» 1720 г., Указ Синода 1722 г. — писать в раскол всякого двоеперстника, «невзирая ни на что» (ни на его принадлежность к никонианской церкви, ни на его частое принятие в ней таинств, ни на его действительную искренность), полемические Предисловия к таким богослужебным и наиболее ходовым в народе книгам, как Часовник, Часослов и Псалтырь и много других актов. Во всех этих актах и сочинениях господствующая церковь проклинает и анафематствует людей древнего благочестия и своих «православных» за то лишь, что они Бога прославляют по старым книгам (самые книги эти объявляются весьма погрешительными и еретическими) и за то главным образом, что они учат знаменоваться двоеперстным сложением. Самое сложение это с ужасающей ненавистью осуждается, как страшная ересь, даже совокупность ересей: арианской, несторианской, македонианской и других. Как только оно ни порицается во всех этих книгах и актах: злобожным разделением, демоносидением, бесовским написанием, адовыми вратами, чертовым преданием и т. п. хулами и бранью. И вот московские просители-старообрядцы, а раньше них инок Никодим со стародубскими просителями, требует, чтобы этим именно «чертовым преданием» сам Московский митрополит Платон благословлял старообрядцев и их священников и вообще все совершал для них по старым книгам, тем самым, которые полтораста лет беспрерывно и неустанно осуждаются как еретические и проклятые.
В очень затруднительном положении был м. Платон. Но предыдущее, весьма продолжительное царствование гуманной императрицы Екатерины довольно основательно подготовило Платона к новым отношениям к старообрядчеству. Сама императрица уже разрешила старообрядцам иметь священников, служащих по старым книгам и обрядам, и архиереям приказала давать старообрядцам таковых священников. Платону оставалось лишь идти по этому пути. Он и пошел, но нерешительно и с большими остановками. К большинству пунктов московских просителей-старообрядцев он приписал: «Сие приемлется». Но уже к первому пункту он дал ответ лукавый и не отвечающий просьбе. Авторы пунктов просят, «дабы святейший Синод разрешил прежде положенные клятвы на двоеперстное сложение и другие подобные сему обряды». Платон отвечает: «От клятв, прежде на них возложенных, разрешить, хотя церковь на них оныя возложила праведно, что они и сами признают, почитая ими себя связанными». Ничего подобного просители не заявляли, не признавали и не просили. Но Платону жаль было расстаться с прежними анафемами и проклятиями, он поэтому и уклонился от прямого и честного ответа на просьбу старообрядцев. Пятым пунктом они просили разрешить присоединяться к «старообрядческой церкви» тем старообрядцам, которые издавна «удалились от сообщества греко-российской церкви». Платон на это ответил решительным отказом: никто из бывших в церкви православной не может быть допущен «до такового присоединения». Очевидно, митрополит Платон признавал устраиваемую им единоверческую церковь не спасительной — пагубной, поэтому он так строго и охранял своих православных чад от нее. Этот взгляд он выразил и в ответе на одиннадцатый пункт, которым просители требовали не возбранять как старообрядцам приобщиться Святых Тайн в греко-российской церкви по их желанию, так и сынам этой церкви приобщаться от «старообрядческого» (единоверческого) священника. Платон отвечает: старообрядцам «дозволять то без всякаго затруднения»; но сын православной церкви может иметь дозволение только «в крайней нужде, в смертном случае, где бы ни случилось найти православного священника и церкви». Мало ли что разрешается в такой крайней нужде: крестить, например, простой бабушке, исповедь принимать дьячку, чтобы потом он передал ее священнику, питаться недозволенной пищей и многое другое(161).
Очень плохого мнения был Платон о единоверческом причастии. Полнее и решительнее он высказал свой взгляд, — он же синодский, или никонианский, — на единоверие и старообрядчество в своем заключительном «мнении», прибавленном к 16 пунктам единоверия. Во-первых, он заявляет, что на изложенных пунктах и его резолюциях к каждому из них действительно основывается особая церковь, которая «имеет называться единоверческой», и членов ее рекомендует именовать единоверцами, или соединенцами, но не старообрядцами. Во-вторых, он провозглашает, что заблуждения и погрешности «отторгшихся» «явственно и доказательно показаны» во многих «изданных церковью книгах» (выше нами перечисленных); «и ныне не может быть о всем том иная церкви мысль, разве каковая ею доселе за истину признана и признается». То есть, что книги старые действительно погрешительны и еретичны, что обряды, чины и обычаи, старообрядцами употребляемые, также погрешительны и еретичны, в особенности же «противное двоеперстие», в котором такое множество ересей и столько богохульного нечестия. И если все-таки такая мерзость дозволена единоверцам теперь, то лишь с твердой надеждой, что «таковые со временемъ Богомъ просветятся, и ни въ чемъ въ неразньствующее съ церковию приидутъ согласие».
Так и на таких основаниях возникло в 1800 г. единоверие — и Богом не просвещенное, и с единственной надеждой, что оно — временное учреждение, которое должно непременно исчезнуть, слившись во всем с никонианством. На нем лежала задача само старообрядчество постепенно уничтожить, ибо единоверческая церковь стала переходной ступенью от него в никонианство. Старообрядцы совершенно основательно прозвали единоверие «ловушкой» и «западней». В никонианство они не шли — оно так чуждо старообрядчеству, а единоверие должно было соблазнять их своею похожестью на старообрядчество старыми книгами, древними обрядами, выборным священством и другими «старообрядческими» порядками.
В единоверие, однако, вступила очень незначительная часть старообрядцев, и то лишь в некоторых губерниях. На первых порах оно влачило самое жалкое существование. Старообрядцы сразу поняли его сущность и сторонились его, как действительно опасной ловушки. Только в царствование императора Николая Павловича единоверие быстро и сильно разрослось: правительство насильно загоняло старообрядцев в единоверие, повсеместно, по всей России, поотбирало у них церкви, часовни, монастыри, скиты со всем их церковным имуществом, во многих церквях и монастырях чрезвычайно ценным, и все это отдало единоверцам. С награбленным имуществом оно расцвело, стало богатым, многочисленным, но зато более ненавистным и более чуждым всему остальному старообрядчеству.
Единоверцы и сами тяготились своим необычайным положением: они и не новообрядцы и не старообрядцы. Служат они по старопечатным книгам, содержат старые обряды и чины, имеют священников, служащих у них тоже по старым служебникам и потребникам. Но зависимы они все же от новообрядческих архиереев и от правительствующего Синода, которые продолжают смотреть на них как на раскольников и как на людей невежественных, непросвещенных, чужих им, а на все их книги и обряды как на ошибочные, погрешительные и еретические. Синод продолжал благословлять к изданию прежние полемические книги, наполненные бранью и ругательствами на старые обряды и богослужебные книги; Часовники, Часословы и Псалтыри по-прежнему печатались с осуждениями и хулениями на двоеперстное крестное знамение как на обряд армянский и еретический. Проклятия и анафемы, произнесенные как восточными патриархами еще при Никоне, так и собором 1667 г., оставались не снятыми. Единоверцы, находящиеся в подчинении никоновской церкви, должны были считать и клятвы эти правильными и законными, и все ругательства и осуждения на них, и единоверческие книги и обряды правильными и истинными, то есть должны были признавать себя проклятыми и еретиками, а свои книги и обряды — проклятыми, еретическими, преданиями не св. отцов, не св. апостолов (как они веровали по-старообрядчески), а преданиями армян и многочисленных других еретиков и даже преданием «самого горшаго чорта», как веровала и утверждала признанная единоверцами церковь. Совсем они были не единоверны ей, и именование их «единоверцами» звучало лишь насмешкой и какой-то презрительной кличкой.
В течение более чем столетнего своего существования единоверцы неоднократно обращались к Синоду с настойчивыми просьбами дать им единоверного и единообрядного епископа. Но каждый раз получали решительный отказ. По поводу одной такой просьбы Синод разослал всем архиереям секретный запрос: можно ли дать единоверцам епископа? Большинство архиереев ответило отрицательно, причем высказало свой взгляд на единоверие, как на учреждение для церкви бесполезное и даже вредное, а о самих единоверцах архиереи отзывались как о полураскольниках и даже просто раскольниках(162). Даже после 1905 г., когда и старообрядцам была дарована религиозная свобода, единоверцам было отказано в назначении им своего епископа. Неоднократно обращались единоверцы в Синод и с просьбой снять клятвы соборов 1653 и 1667 гг., а также уничтожить все осуждения и ругательства на старые обряды в прежних полемических книгах. В утешение им Синод издал в 1886 г. лишь «Изъяснение», что полемические книги принадлежат частным лицам, а клятвы положены лишь на раскольников за отделение их от церкви. Конечно, никто таковому «изъяснению» не поверил — ни старообрядцы, ни единоверцы, ни сами авторы его, ибо всем было очевидно, что оно лживо. После этого «изъяснения» все же продолжали печататься полемические книги с ругательствами на старые обряды и предисловия к богослужебным книгам с осуждениями двоеперстия как еретического сложения.
Поставленная единоверию задача самим основателем его, Платоном-митрополитом, уничтожить старообрядчество посредством этого, как сами единоверцы выразились, латино-иезуитского учреждения, постепенно осуществлялась, ибо многие единоверческие приходы с течением времени утеряли старообрядческий облик, развалились в них самые основы старообрядчества, стали они почти никонианскими(163) .
После 1905 г., когда в России была провозглашена свобода вероисповеданий, вожди единоверия старались укрепить его, сохранить в нем старообрядческий уклад и стиль. Но для успеха единоверия ему нужно было приобрести самостоятельность, выйти из иерархической зависимости от Синода. Нужен был единоверческий епископ, которого так безуспешно доискивались единоверцы. Только после большевистской революции заседавший в Москве Всероссийский собор новообрядческой церкви наконец решил дать единоверцам архиереев, но только так называемых «викариев», то есть таких, которые состоят лишь помощниками у новообрядческих епархиальных епископов и от них зависимы. Когда же сама бывшая господствующая церковь разделилась на ряд церквей: тихоновскую, или патриаршую, возглавляемую митрополитом Сергием, и потому именуемую Сергиевской, живистскую, или обновленческую, содацкую(164), липковскую(165), автокефальную украинскую и другие — тогда и единоверцы провозгласили свою церковь самостоятельной и свою иерархию независимой ни от одной из этих новых церквей.
Лишь после всех этих событий одна их поименованных церквей, Сергиевская, вынесла следующее постановление о старообрядческих богослужебных книгах и обрядах от 10/ 23 апреля 1929 г., без всякой просьбы со стороны старообрядцев и даже единоверцев:
1. ПРИЗНАЕМ:
а) богослужебные книги, напечатанные при первых пяти Российских патриархах, православными;
б) свято хранимые многими православными, единоверцами и старообрядцами церковные обряды по их внутреннему знаменованию — спасительными;
в) двоеперстие, слагаемое в образ Святой Троицы и двух естеств в Господе Нашем Исусе Христе — обрядом, в Церкви прежнего времени несомненно употреблявшимся и в союзе со св. церковью благодатным и спасительным.
2. Порицательные выражения, так или иначе относящиеся до старых обрядов, в особенности до двоеперстия, где бы оные ни встречались и кем бы ни изрекались, отвергаем и яко небывшия вменяем.
3. Клятвенные запреты, изреченные Антиохийским патриархом Макарием и другими архиереями в феврале 1656 г. и собором 23 апреля того же 1656 г., а равно и клятвенные определения собора 1666—1667 гг. как послужившие камнем преткновения для многих ревнителей благочестия и поведшие к расколу св. Церкви разрушаем и уничтожаем и яко небывшия вменяем186.
Слишком запоздало это определение — более чем на два с половиной века. Его следовало вынести на другой день после окончания собора 1667 г. Не опоздало бы оно и в 1682 г., когда происходили в Московском Кремле знаменитые «прения о вере», тогда «ревнители благочестия» умоляли и патриаршую и царскую власть «об исправлении православной христианской веры, дабы Церковь Божия была в мире и единении, а не в раздрании и мятеже». Тогда Церковь действительно осталась бы единой, не произошло бы раскола на две половины. Именно тогда нужно было провозгласить, что старые книги вполне православны, что обряды древней Церкви — спасительны, что и само двоеперстие, за которое столько было пролито по всей стране крови, — благодатно и спасительно. Совсем другая тогда последовала бы история и Церкви, и всей Руси. А то потребовалось более 250 лет, чтобы в конце концов убедиться в тех истинах, которые ныне с таким опозданием признала новая церковь и которые тогда были ясны и понятны каждому ревнителю благочестия. Теперешнее признание этих истин есть, конечно, справедливый приговор над всей вековой никониановщиной. Но он должен быть более ясным и более определенным. Ничего не сказано в патриарше-сергиевском определении ни о никоновских нововведениях, ни о петровско-синодальных реформах, ни о кровавых мучениях, ни о миллионах святых жертв вследствие этих мучений, ни о многом другом — не менее важном и весьма существенном для церковного единства. Нужен пересмотр всей никоновской реформы, всей почти трехвековой истории церковной. Для этого недостаточно постановления одной лишь сергиевской церкви, притом случайного, вызванного разрухой современной и посему едва ли искреннего и по истинному убеждению вынесенного. В таких делах не должно быть недомолвок, лицемерия, неискренности: все должно быть честно, открыто и свято.
Ни единоверие, ни старообрядчество пока ничем и никак не откликнулось на это «Деяние» Московской патриархии. Да в условиях безбожного ига в России и невозможно свободное обсуждение церковных и вообще религиозных вопросов. Для этого нужно ждать других времен.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники. 1913. С. 173.
2. Слово «обряд» — новое: оно придумано уже в Петровскую эпоху и с того времени прочно вошло в обиход новой, никоновской, церкви и стало многозначным: и богословы, и литургисты, и прочие писатели этой церкви выражаются: «обряд крещения», «обряд причащения», «обряд венчания» и т. п. Все стало обрядом. Но в последнее время и новообрядцы начали сознавать, что это слово — «обряд», — не церковное, оно чуждо церковно-литургической терминологии. Церковь знает «чин» и «последование», но не знает слова «обряд». «Мы решительно отбрасываем термин «обряд», — заявляет один православный богослов, — как весьма неполный и логически безграмотный и неопределенный». Мистерия и обряд // Православная Русь. 1940. № 3; Православный Путь. 1939. Вып. 1. С. 71. К сожалению, мы вынуждены пользоваться этим термином, как общепринятым, хотя и безграмотным и к тому же придуманным врагами древлеправославной Церкви; вынуждены и самих древлеправославных христиан именовать «старообрядцами». Иначе нас не поймут читатели. Но в эти термины — «обряд» и «старообрядчество» — мы вкладываем свой, верный смысл, вполне логический и вполне определенный. В Румынии именуют старообрядцев «липованами». Это название совершенно случайное. Прежние историки старообрядчества производили его от имени одного старообрядческого вероучителя Филиппа, жившего в XVII столетии. Но новейшие историки старообрядчества отвергли эту догадку. Некоторые исследователи думали, что именование «липоване» произошло оттого, что старообрядцы принимают иконы, написанные только будто бы на липовом дереве. И это неверно, ибо старообрядцы принимают иконы на любом дереве, лишь бы были правильно написаны. Другие полагали, что это наименование — «липоване» — возникло будто бы по той причине, что старообрядцы долго скрывались в липовых лесах. И эта догадка тоже нелепа, так как старообрядцам при гонениях за их веру приходилось скрываться и подолгу жить в разных лесах, во всяких пустынях, горах и трущобах, и то не за границей, где им не приходилось скрываться, а в России, где их гнали и преследовали и где, тем не менее, это слово — «липоване» — совсем неизвестно. Вернее, наименование это происходит от названия селения Липовень в Буковине, которое старообрядцы заселили впервые в 1669 г. Само собой понятно, что такое совершенно случайное название ничуть не определяет ни верования, ни истории, ни происхождения старообрядчества и поэтому должно быть отброшено и заменено соответствующим титулом. Об этом и просили старообрядцы румынское правительство в 1938 г. в представленной ими мемории.
Все румынские старообрядцы — из коренных русских людей, предки которых бежали из России в XVII и потом в XIX столетии вследствие жестоких гонений за веру, о чем и будет речь дальше, в своем месте. Много их живет в Польше, Литве, Латвии и Эстонии, есть несколько поселений в Пруссии. Незначительными группами обретаются во Франции, Англии, Италии, Болгарии, Сербии, Турции, Америке, Канаде и Австралии. После революции в России приходы их образовались в Маньчжурии и Китае.
До революции старообрядцев насчитывалось в России до 10 миллионов по официальной статистике. В действительности было значительно больше.
3. После капитальных исследований по этому вопросу профессора Московской Духовной академии Н. Ф. Каптерева (см. его знаменитую двухтомную книгу «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович») этот исторический факт установлен бесспорно.
4. Главным вдохновителем Никона на реформы Русской Церкви, по собственному его признанию, был восточный патриарх Афанасий Пателарий, три раза восходивший на патриарший Константинопольский престол: в первый раз он пробыл на нем лишь сорок дней (в 1633 г.), во второй раз — около года (1634-1635 гг.) и в третий раз — только пятнадцать дней (1651 г.). В Москву он прибыл в апреле 1653 г. за милостыней. Но еще в 1643 г. Константинопольский патриарх Парфений писал о нем русскому царю, что Афанасий — коварный и хитрый человек, что он занял патриарший престол обманным и изменническим способом, что он «супостат и новый Иуда». Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII вв. М., 1914. Новейшие исследования профессора Е. Шмурло раскрыли, кроме того, что Афанасий был латинщик, его прочили в александрийские патриархи именно «католические круги», рекомендуя его как «доброго католика, пользующегося и расположением Пропаганды» (папского учреждения, созданного для совращения греков в латинство). Шмурло замечает, что такую характеристику Афанасия подтверждает сам Парфений, патриарх Константинопольский, тоже преданный Риму. Шмурло Е. Паисий Лигарид в Риме и на греческом Востоке // Труды Пятого съезда Академических Организаций за границей. С. 539 и 541. Это подтверждает об Афанасии и секретарь Пропаганды Франческо Инголи (С. 581). Таков был первый вдохновитель Никона. Как увидим, и последующие его вдохновители и сотрудники были не лучше Афанасия.
5. Полная характеристика Никона и его деятельности дана в названном труде профессора Н. Ф. Каптерева и в XII томе «Истории Русской Церкви» Макария, митрополита Московского. Нелишне принять во внимание и беллетристические произведения: Мордов-цева Д. Л. «Великий раскол» и Филиппова Т. И. «Патриарх Никон». Новейшее исследование о Никоне (имеющее характер апологетический) профессора Зызыкина М. В. (трехтомное изд. Варшавского Синодального Склада) говорит лишь об отстаивании Никоном своей патриаршей власти.
6. В России существуют целые библиотеки старинных рукописей, именно богослужебных книг чрезвычайной ценности. Немало их хранится и в заграничных библиотеках.
7. 100 глав содержится в книге деяний поместного Собора 1551 г. По этой книге и Собор называют Стоглавым. — Ред.
8. Обширное исследование об этих книгах дано в сочинении профессора Московской Духовной академии Сергея Белокурова: «Арсений Суханов» (два тома). Этот ученый не только установил, что сухановские книги не имели никакого влияния на никоновское книжное исправление, но что привезенные Сухановым рукописи (таковых было лишь 45 экз.) во многом расходятся с никоновскими книгами и, напротив, согласны со старыми, дониконовскими книгами, т. е. старообрядческими. Знаменитый литургист профессор А. А. Димитриевский уже во время большевизма закончил исследования о старопечатных дониконовских книгах, а также и о никоновских, доказав, что первые во всем согласны с древнейшими греческими и русскими рукописями, тогда как никоновские книги противны им и являются ошибочными и погрешительны-ми. К сожалению, исследование профессора Димитриевского не могло быть напечатано в советской России. О нем дан лишь краткий и случайный отзыв в «Вестнике Священного Синода» обновленческой церкви (Москва).
По заявлению другого ученого, профессора варшавского университета М. В. Зызыкина, исправление книг при Никоне «по рукописям было абсолютно невозможно». Ссылаясь на вышеназванного профессора Белокурова, на другое его исследование о Сильвестре Медведеве (Христианские чтения. 1885, №11—12), г. Зызыкин сообщает, что «из 498 рукописей, привезенных Арсением Сухановым, только семь (три Евлогия, три Устава и один Часослов) были богослужебного содержания». Зызыкин М. В. Патриарх Никон и его государственные и канонические идеи. Варшава, 1934. Часть II. С. 157. Весьма курьезным после сего выглядит следующее сообщение об Арсении Суханове в Большой Советской Энциклопедии: «Он вывез с Востока свыше 700 древнегреческих церковных рукописей, дав, таким образом, ценный материал для сличения никоновским справщикам». Т. III. Стлб. 459. Еще курьезнее, что при этом сделана посылка на исследование Белокурова «Арсений Суханов». Очевидно, автор этой заметки совсем не читал исследования профессора Белокурова. Очевидно также, что он — какой-нибудь «примазавшийся» семинарист. Однако, как крепко держится состряпанная еще при Никоне эта басня о сухановских и других древних рукописях.
9. Профессор И. Мансветов в своих исследованиях по богослужению указывает, что в Уставе императрицы Ирины (времен седьмого Вселенского Собора) и в древней синодальной рукописи за № 330-380 (см. Описание Синодальной Библиотеки, ч. III, 266) положено на проскомидии семь просфор. Мансветов И. О трудах м. Киприана по части Богослужения // Прибавления к изданию Творений святых отец. 1882. Ч. 29. С. 176). В Древней Руси было семипросфорие (Там же. Ч. 30. С. 174). Мы пишем: «семипросфорие», «просфора», а по русской грамматике требуется писать «семипросвирие» и «просвира». Буслаев Ф. Учебник русской грамматики, сближенной с церковнославянской. Москва, 1907. Изд. 10. С. 24.
10. Даже на монетах князя Владимира, крестившего Русь, было вычеканено имя Спасителя: «Исусъ Христосъ» / / Владимирский сборник. Белград, 1938. В конце книги снимки.
11. В Румынии во всех прежних богослужебных книгах писалось и печаталось имя Господа: «Исус». Да и теперь это начертание можно нередко встретить во многих богословских книгах и даже в светских журналах и газетах.
12. В квадратные скобки заключены пропуски в тексте, возникшие из-за плохой сохранности отдельных страниц рукописи, а также некоторые из реконструированных по смыслу слов. — Ред.
13. Современные богословы православной церкви признают необходимым исповедовать Духа Святого в Символе веры Истинным. Карташев А. В. На путях к собору; Живое предание // Сб. С. 31; прот. С. Булгаков. Утешитель. С. 216, 310 и 311. Книги эти изданы в Париже в наше время.
14. Даже никонианские священники, принявшие новые книги, были в недоумении, кому же они здесь молятся — не дьяволу ли на самом деле? Поэтому уже в книге «Жезл», сооруженной собором 1666 г., было вставлено после слов «молимся тебе» обращение: «Господи». Но так как и после сего все же выходило, что Господом именуется дух лукавый, то «Жезл» добавил еще в скобках разъяснение: «(Сиречь Боже наш)». Очевидно, и самим членам собора без такого пояснения было не ясно, кому же, собственно, молится священник. В самих Потребниках, изданных впоследствии, начиная с издания патриарха Иоакима, после слов «молимся тебе» делалась вставка в скобках: «(Господи)». По-видимому, и священники продолжали думать, не дьяволу ли они тут молятся, поэтому для них, именно для них (это исключительно иерейская молитва) вставлено это пояснение. В последних, уже синодских изданиях Потребника этот текст переделан почти в точности по дониконовским книгам, чем признана погрешительность никоновских «исправлений», вернее, искажений богослужебных книг.
15. Молитва «Господи и Владыко животу моему» составлена св. Ефремом Сирином. Замечательно, что даже никонианские богословы нашего времени понимают и толкуют ее в том именно смысле, как она изложена в старообрядческих книгах. Так, преосвященный Иннокентий Херсонский разъясняет: «В молитве своей, как в душе и жизни, св. Ефрем прост и безыскусствен. Он молится и располагает всех нас молить Господа, во-первых, об удалении от нас душевредных пороков» (вот именно: «отжени» их от нас). «Во-вторых, он молит Господа не о том только, чтобы от него были удалены пороки и чтобы ему были поданы добродетели, но чтобы он освобожден был от самого духа сих пороков». И далее архиепископ Иннокентий еще раз подчеркивает, что св. Ефрем молится именно «об удалении от него» духа всяких пороков. «Порок можно сейчас оставить, — толкует преосвященный, — но дух порока не оставит тебя: надобно долго сражаться, долго подвизаться и терпеть, чтобы освободиться от него. Все сие, без сомнения, имеет в виду св. подвижник Христов, и посему просит у Господа совершенного очищения своего духа и тела, совершенного уничтожения в природе своей закваски греховной». Поучение на молитву св. Ефрема Сирина // Православная Русь. 1940. № 5.
Даже в таком современном органе русской религиозной мысли, как журнал «Путь» — издание религиозно-философской Академии в Париже — молитва св. Ефрема передается так: «Господи Владыко Боже мой, дух тщеславия и гордыни отжени от мене» // Путь. 1929. № 19. С. 66.
16. Такое дикое верование, что Бог является виновником человеческой греховности, действительно присуще богословию никонианской церкви. Так, в «Опыте христианского православного Кати-хизиса», составленном митрополитом Киевским Антонием, в разъяснении третьего члена Символа Веры толкуется: «Бог, зная заранее, что каждый из нас возымеет своеволие Адамово, при рождении нашем облагает нас болезненною, смертною и падшею природой, то есть наделенной греховными склонностями» // Сербия, 1924. Издание первое. С. 38. Литовский «православный» митрополит Елевферий верно заключает отсюда, что по этому верованию «Бог является виновником грехов человеческих» // Об искуплении. Париж, 1937. С. 36 и 40. Нужно думать, что именно в силу такого верования никоновские справщики и переделали молитву св. Ефрема Сирина так, что в ней молящиеся просят Бога не об очищении от грехов, а о том, чтобы Он Сам не давал бы им всяких духов нечистых, как это Он делает при самом рождении нашем. М. Елевферий отмечает, что и латинство почти так же верует. А известно, что никоновские сотрудники были в глубокой степени заражены латинством. Вот почему они так кощунственно и переделали молитву св. Ефрема. Но «справедливо ли было бы со стороны Бога, — спрашивает Елевферий, — облекать греховностью еще не согрешившего человека и ставить его в необходимость грешить?» (Там же. С. 40 и 150). «Маленькая» никонианская «исправа» заключает в себе большое богохульство.
Это исправление стоит в тесной связи с другой такой же никоновской исправой. В старопечатном «Апостоле» читается: «И нас мертвых суща в прегрешениях и в необрезании плоти нашея (Бог) сооживил есть со Христом, вся прегрешения омыв нам (зачало 255). Никоновские справщики переделали последние слова: «даровав нам вся прегрешения». Выходит по-антониевски, что Бог действительно «наделяет нас греховными склонностями».
Необходимо отметить, что эти две указанные погрешности, сделанные никоновскими исправщиками — о запрещении дьявола и о молении духу лукавому, позаимствованными из двух книг: Чиновника Венецианского издания 1538 г. и Стрятинского Требника 1606 г. Эти издания были в большом подозрении у прежних, до-никоновских, исправщиков, как «худые» книги и как напечатанные в еретических типографиях. В московских патриарших изданиях эти места напечатаны правильно и ясно. А никоновские дельцы, презиравшие все святорусское, не брезговали старыми погрешностями и ошибками, заимствуя их из иностранных и еретических изданий книг. Этим безрассудным преклонением перед чужим объясняются и многие другие их книжные погрешности и уклонения от церковных установлении, преданий и обычаев.
17. Современный профессор парижского Богословского института Г. П. Федотов сообщает, что «прежнее понимание этого слова (дориносимо), как носимого на щите, теперь оставлено; оно уже толкуется, как «сопровождаемый свитой копьеносцев» // Путь. 1938. № 57. С. 14. Берлинский архимандрит Иоанн (князь Шаховский) заявляет, что «интеллигенты считают «дориносимо» просто бессмыслицей». Толстой и церковь. Берлин, 1939. С. 131. Еще в 1907 году «Известия Казанской Епархии» предлагали слово «дориносимо» лучше переводить: «которого прославляют ангелы» // Церковь. 1908. № 1. С. 22.
18. Любопытно, что православным истолкователям церковных песнопений приходится это слово — «горохищное» пояснять: «то есть похищенное горами», точно и на самом деле горы занимаются хищничеством // Вестник Р. С. Х. Движения. 1935. № 4-5. С. 18. Старый текст понятен без всяких пояснений. Нелишне отметить, что даже соборная книга «Жезл» выражается: «волки овцехищные», а не горы овцехищные // Предисловие, лист 2-й.
19. До сих пор, вот уже более 2-х столетий, по новым книгам читается и поется конец в молитве Святому Духу: «спаси, Блаже, души наша». Никого не конфузит такая вековая безграмотность: слово «души» поставлено во множественном числе, а местоимение к ним в единственном — «наша»: наша души. По церковнославянской грамматике «душя» пишется с окончанием не на «А», а на «Я», что означает множественное число, а не единственное, последнее пишется с окончанием на «А». Это грамматическое правило подтверждает и книга «Жезл», в которой написание «овця», «отця», «чванця» означает множественное число // Часть 2, во-зоблич. 66. В молитве «Царю Небесный» слово «душя» — множественного числа, а не единственного, как некоторые думают по незнанию славянской грамматики. Да и в русском языке сохранилось много слов, которые по начертанию должны бы быть единственного числа, а на самом деле — множественного, например: уста (а не усты), дома (а не домы), сердца (а не сердцы), облака (а не облаки), войска (а не войски), лета, чада, одежда и множество других. Так же неправильно до сих пор произносится по новым книгам наречие «вовеки». Нужно — «вовеки», как произносим «вовремя», если оно наречие (я пришел вовремя, т. е. в свое время). А когда оно не наречие, а имя существительное с предлогом, тогда обязательно к нему прибавляется другое существительное (я пришел во время обеда; это было во время войны или во время голода) и означает оно тогда лишь какую-то часть другого события (обеда, войны, голода и т. д.). Если слово «во веки» не наречие, а существительное, то оно должно иметь при себе другое существительное, и оно действительно имеет: «веков» («во веки веков») и в таком случае означает лишь часть какого-то времени, какую-то часть веков; а такое исповедание о Предвечном Сыне Божием есть арианское заблуждение. Поэтому вернее исповедуется по старому произношению: «вовеки веком». Это цельное выражение означает бесконечность, безначальность, сверх всяких веков. Священномученик Аввакум писал: «Малое-де слово сие, да велику ересь содержит». Протопоп Аввакум Петров. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. М.: АН СССР, 1933. С. 237.
20. Материалы для истории раскола. Т. VI. С. 32.
21. Керженские ответы, в заключении четвертого ответа.
22. В старообрядческих так называемых «Керженских» и «Поморских» ответах приведены сотни свидетельств о непреложной древности двоеперстного сложения. Это же подтвердили и научно установили в своих академических трудах профессора московской Духовной академии Каптерев, Голубинский, Белокуров, Димитриевский и другие. До настоящего времени римские папы в особо торжественные моменты проявления своей власти благословляют двоеперстием как принятым от апостола Петра — первого папы Рима, и такое благословение называется апостольским. В Риме с IV века и до наших дней красуется бронзовое изваяние апостола Петра с двоеперстием. В издании В. Прохорова «Христианские Древности» (шестидесятых годов прошлого века) воспроизведены многочисленные снимки с древнейших икон, на которых изображены святые с двоеперстным сложением. Катакомбные изображения свидетельствуют также о двоеперстии. В наше время реставрация Софийского собора в Константинополе, построенном в 507 г. Юстинианом Великим, расчистила мозаические изображения с руками, благословляющими двуперстно (См. снимки, изданные Византийским институтом в Париже).
Что двоеперстие существовало в древности и на Западе, об этом свидетельствуют не только собранные и опубликованные Прохоровым многочисленные снимки с древних икон, но даже советские издания нашего времени. Так, в «Истории средних веков» издания Института Истории Академии Наук воспроизведен рисунок католического епископа того времени с ясным старообрядческим двоеперстным сложением (См. под редакцией профессора Е. А. Косминского, Москва, 1940. С. 31).
23. Проклятие это подписали и гостившие в то время в Москве сербский патриарх Гавриил, никейский митрополит Григорий и молдавский митрополит Гедеон. Удивительно, как они осмелились предавать проклятию двоеперстников и объявлять их еретиками -армяноподражателями, а само двоеперстие — еретическим, когда до сих пор сохранившиеся памятники свидетельствуют, что в их собственных епархиях в то время христиане знаменовались двоеперстньм сложением. Об этом говорят сохранившиеся от того времени св. иконы и книги. Вот, например, на стяге молдавского воеводы Щербана Контакузина (1678-1688 гг.) изображен Царь царем с двоеперстным сложением. Стяг этот гранится в военном музее в Бухаресте. Снимок с него напечатан в журнале «REALITUTCA ILUSTRATIA». 1937, 10 февраля. № 525. С. 6. В молдавской столице, Яссах, вышла из печати «Карте Ромнеску» в 1643 г., на лицевом листе ее изображены Христос и апостолы с двоеперстием. Этот лист тоже воспроизведен в современной книге: О. Тафраль. Истории роминилор. Бухарест, 1935. С. 312. В «Поморских ответах» указана книга, изданная в том же 1643 г. в Яссах, — Учительное Евангелие, также украшенное изображением святителей с благословляющей десницей с двоеперстием (свидетельство 101 в пятом ответе).
Сохранилось в Румынской церкви до нашего времени еще более наглядное и более убедительное свидетельство о том, что двоеперстное сложение идет с апостольских дней: в Бухаресте в церкви «Златаря», что против почты, в особой раке хранится правая рука св. Киприана, епископа Карфагенского, замученного в 240 г., она имеет двоеперстное сложение. В момент смерти святитель сложил персты для благословения, в таком виде она [рука] и теперь благословляет христиан.
Еще больше памятников о существовании двоеперстия с глубокой древности сохранилось в самой Византии: в Константинополе даже в наше время древние иконные изображения говорят о двоеперстии. Неужели патриарх Макарий не видел их и так-таки ничего и не знал о том, что вся древняя восточная церковь знаменовалась двоеперстным сложением? Это невероятно. Он, не знавший русского языка, или не понимал, кого и за что он проклинает, или, как зараженный протестантизмом, вел провокаторскую политику, чтобы ослабить русскую церковь, сиявшую благочестием. Может быть, были и другие причины для его проклятий. Но согласиться с тем, что он не знал о существовании двоеперстия в восточной Церкви, это значит, представлять его слишком глупым патриархом. Во всяком случае, для нас теперь ясно, что проклятия Макария, как и его соучастников, ложились не только на всю Русскую Церковь всех ее времен, но и на всю восточную и западную Церковь прошлых веков, включительно до апостольских дней. Вернее же говоря, согласно учению св. Церкви, эти проклинатели самих себя проклинали, так как всякая незаконная клятва поражает лишь самих проклинателей.
24. В наше время уже никто из знающих дело не сомневается в том, что Никон и восточные иерархи наклеветали на св. апостолов, св. отцов и на Вселенские Соборы. Еще в сороковых годах прошлого столетия между двумя знаменитыми архипастырями господствующей церкви — двумя Филаретами: Рижским, впоследствии архиепископом Черниговским, и Московским митрополитом — произошло следующее словесное столкновение. Филарет Рижский напечатал статью в «Чтениях Общества истории и древностей», в которой привел одно новое доказательство в пользу древности двуперстия. По этому поводу Московский Филарет прислал ему выговор: «Знаете ли Вы, что разысканиями о крестном знамении Вы сделали услугу раскольникам? Они говорят, что в «Поморских ответах» о двуперстном сложении было 105 доказательств, а Вы представили 106, особенно сильное потому, что оно — епископа великороссийской церкви. Кажется, можно бы не спешить изданием без совета или не выставлять имени». Письмо от 7 мая 1847 г. // Прибавление к изданию Творений святых отец, 1884. С. 330 Получив этот выговор. Рижский Филарет излил свою скорбь в письме к ректору Московской Духовной академии, протоиерею профессору А. В. Горскому того же мая, 26 числа. Он писал: «Сколько мог, писал я о деле, как оно было в совести моей. Если не примут дело, как оно было, это уже не моя вина. Православие не требует для своей твердости гнилых подпор, каковы ни на чем не основанные слова об апостольском происхождении троеперстия… Правда сама себе защита, а подмости человеческие только годны на то, чтобы сломало их время» // Прибавления к Творениям св. отец. 1885. Кн. III, С. 131. Здесь, в письме Филарета, напечатано: «подмости», т. е. подмостки. Но это же письмо было напечатано раньше, в том же издании за 1884 г. на с. 330-331, в примечании к письму Московского Филарета, и тут вместо «подмости» значится «подлости». В таком виде оно было перепечатано и в ж. «Православное обозрение». 1887. Т. I. С. 837. Однако несмотря даже на эти святительские разоблачения гнилых подпор и «подлостей», они до сих пор все еще догматизируются даже в богослужебных книгах (Псалтырях, Часословах и Часовниках).
25. Ученые, исследователи русского церковного раскола, прямо выражаются, что в то время были прокляты сами обряды церковные, а не только держатели их. «Старые обряды объявлены не только неправильными, а […] еретическими и подвергнуты проклятию». Суворов Н. С. О происхождении и развитии русского раскола. Лекции. Ярославль, 1886. С. 31. «Никон допустил прискорбную погрешность, — заявляет знаменитый ученый-историк академик Е. Голубинский. — Эту прискорбную погрешность составляет произнесенное им на соборе 1656 г. торжественное проклятие на двуперстное крестное знамение». Голубинский Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905. С. 65. Так утверждают и так выражаются и другие ученые, и беспристрастные знатоки никоновской реформы. Но упрямые защитники никонианства утверждают, что Никон и его единомышленники прокляли лишь содержателей старых обрядов, а самые обряды остались неосужденными, хотя они и объявлены армянскими, еретическими и богомерзкими. Если бы кто стал утверждать, что уголовные суды судят и присуждают к наказаниям людей за воровство, за убийство, за поджог и т. п. злодеяния, но самые злодеяния эти не осуждают, то такового признали бы, несомненно, потерявшим способность здраво мыслить. Это значит утверждать, что человек, выпачканный в грязи — грязный, а самая грязь не грязная, что вымазанный сажей черен, но самая сажа не черна. Преданный анафеме за двоеперстие действительно проклят, но само двоеперстие не проклято — есть именно: сажа не черна, и грязь не грязна, убийца — преступник, а убийство — не преступление. Такими фокусами даже в наше время пытаются оправдать никоновские безумия.
26. Об этом историческом собрании протопоп Аввакум вспоминает в своем «Житии»: «Мы же задумалися, сошедшеся между собою; видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали». Аввакум. Житие… Указ. изд. С. 80. Предчувствие их оказалось воистину пророческим.
27. Так называется потому, что на нем вынесено по разным вопросам сто постановлений, или глав (См. также прим. 7. — Ред.)
28. Поморские ответы. Ответ 5.
29. Выступления против Никона пастырей-ревнителей напоминает такие же выступления константинопольского клира против константинопольского патриарха Нестория в первой четверти пятого века. «Теперь, — рассказывается в Деяниях Ефесского Собора, — некоторые из благоговейнейших пресвитеров часто обличают в лицо Нестория, коему вверен епископский престол (если должно называть его епископом); и по причине его упорства, с которым он не признает Святую Деву Богородицей, а Христа истинным Богом по естеству, отделились от общения с ним и доселе продолжают это разобщение. Другие тайно также уклоняются от общения с ним. Иные из благоговейнейших пресвитеров получили запрещение говорить за то, что они в этой Церкви Приморской Ирине (в Константинополе) заговорили против вновь искаженного догмата. Посему народ, ищущий обычного учения православия, открыто восклицал: «Императора мы имеем, а епископа нет». Впрочем, эта попытка народа не осталась ненаказанной. Часть его была захвачена слугами, и в царствующем граде били (захваченных) всячески так, как не бывало и у варварских народов. Некоторые в святейшей церкви при народе обличали Нестория, и за то потерпели немало оскорблений. А один из простых монахов, подвигнутый ревностью, решился при собрании, среди церкви, остановить вход проповедника беззакония, так как он еретик» // Деяния Вселенских Соборов. Изд. 2. Т. I. С. 188. Были аввакумы и тогда, и Церковь чтит их за их ревность.
30. В связи со страданиями протопопа Аввакума, которые иногда объясняют лишь мрачностью того времени, нелишне отметить один знаменательный факт, тоже яркое свидетельство того времени. В то время, когда протопоп Аввакум переносил в Сибири невероятные страдания, муки и голод, туда был сослан и известный Юрий Крыжанич, униатский священник, воспитанник Римской коллегии св. Афанасия, подготавливавшей латинских миссионеров для борьбы с православием. Его положение в ссылке было совершенно иным. Пробыл он в ссылке 15 лет, и за все это время он ничем и никак не был обижен. Здесь ему «вместе с достаточным содержанием был предоставлен полный досуг, которым он даже сам тяготился, жалуясь, что ему никакой работы не дают, а кормят хорошо, словно скотину на убой». Ключевский В. 0. Курс русской истории. ГИЗ, 1925. Ч. III. С. 313. Вот вам и «мрачный век»: одного ссыльного мучают голодом, холодом и всякими пытками, а другого холят и волят и жирно питают. Но один — древлеправославный пастырь, а другой униат, изменник православию. В этом и вся суть. Зато Крыжанича в наше время никто не помнит и не знает. А Аввакум стал, как выразился один русский современный писатель. Амфитеатров, «большой исторической любовью народа». Не только староверческой массы. В ней-то он действительно народный герой, святой прекрасный муж прекраснейшей легенды. В «православной» массе народной он, естественно, забыт, к чему приняты были усердные церковно-административные меры. Но я был бы очень удивлен, если бы мне указали русского историка, поэта, романиста, публициста, наконец, просто исторически образованного и начитанного человека, хотя бы православнейшего из «православных» и монархиста из монархистов, который, изучив эпоху Аввакума, отнесся бы к «протопопу-богатырю» иначе, чем с глубоким уважением, не почтил бы в нем великого пламени веры, хрустально-чистой души, бестрепетной стойкости убеждений. Достаточно назвать имена Соловьева, Костомарова, Ключевского, Щапова, Мельникова, Суворина, Мордовцева, Мережковского, чтобы понять, какой широкий круг разнообразнейших мнений объединило и объединяет это уважение». Амфитеатров А. В. Ау. С. 39-40. Аввакум знаменит и как выдающийся и исключительный по своему времени писатель. По поводу вышедшей в 1927 г. в Петрограде книги «Памятники истории старообрядчества XVII века» (Книга первая, выпуск I), где помещены сочинения протопопа Аввакума, историк-академик С. В. Платонов отозвался: «Древняя Русь не знала более темпераментного и яркого человека. Как в своей жизни, так и в писаниях Аввакум был непреклонным, горячим и по силе своей личности страшным врагом церковной реформы, так называемого исправления книг и обрядов, предпринятого патриархом Никоном. Московская власть казнила Аввакума сожжением, но она не могла уничтожить его влияния в старообрядческой массе. Для нее при жизни Аввакум был вождем, а после смерти — учителем, свяшенномучеником, которого призывали в молитвах и почитали как святого. Когда вы читаете сочинения Аввакума, именно его автобиографию, его «Книги бесед», толкований и обличении, его записки, челобитные и письма — перед вами выясняется необыкновенно страстная натура, острый ум, властная воля и горячая вера не только в Бога, но и в свою правоту и силу, в свою богоизбранность, в свое учительство. Великолепным, колоритным, сильным языком, не признающим над собой никакой цензуры и стеснений приличия, Аввакум учит, обличает, утешает, легко меняя учительный тон на шутку и сарказм и восходя обратно от бытовой простоты до библейской серьезности и важности. Его изложение настолько увлекательно и покоряет, что нельзя оторваться от его произведений и нельзя легко позабыть его стиль, его картинные описания, его полемические выходки. Это исключительно сильный писатель… Его духовная сила и секрет его влияния заключались в его необыкновенно страстном темпераменте, в его горячем и стойком убеждении, в его литературном таланте. Писания Аввакума и теперь действуют на читателя неподдельным пафосом, реально-бытовым колоритом и живостью речи и юмора. На современников же его, привыкших к мертвенно-риторическому стилю назидательных писаний и к их книжно-архаическому языку, живая, кипучая речь Аввакума, яркие картины его страданий за веру, его стойкости и отвага в борьбе с еретиками, его грубая, но острая шутка должны были действовать неотразимо. Он был для них несравненный писатель, великий учитель и наставник, несокрушимый защитник правой веры. Нельзя удивляться тому, что Аввакума писали на иконах, чтили как «смиренномученика» и земно кланялись не только его лику, но им самим писанному тексту (автографу) его «жизни»… Изданное теперь собрание сочинений Аввакума, сделанное со всей научной точностью и полнотой, дает возможность чисто научного исследования его взглядов и литературных приемов. В истории московской письменности XVII в. Аввакуму обеспечено одно из самых видных мест: более яркого и сильного писательского таланта древняя Москва не имела». Платонов С. Яркий самоцвет древнерусской литературы // Вестник знания. 1929. С. 9—11. Даже Большая Советская Энциклопедия отзывается о «Житии» Аввакума, им самим написанном, как об «одном из шедевров мировой литературы», говоря, что «мировоззрение Аввакума стройное и по-своему мощное» (т. 1, стлб. 127: Аввакум). «Житие» Аввакума до сих пор переведено на три европейских языка: на английский и издано в Лондоне в 1924 г., на немецкий и издано в Берлине в 1930 г. и на французский и издано в Париже в 1939 г. (1938 г. — Ред.) На французском же языке вышло в том же году в Париже обширное исследование знаменитого французского ученого Пьера Паскаля «Аввакум и начало раскола», за которое автор удостоен от парижской Сорбонны степени доктора славяноведения «с наивысшим отличием». В рецензии на эту книгу в журнале «Путь», издания религиозно-философской академии в Париже, говорится: «Аввакум для Паскаля — неканонизированный святой, дело его — дело русской и вселенской Церкви, проигранное в XVII веке, но ожидающее своего Воскресения» // Путь. № 60. С. 68. Таков Аввакум — первый, главнейший и сильнейший обличитель Никона и никонианства. О нем существует огромная литература в России. О его сподвижниках и соратниках имеются довольно полные сведения в трудах профессора Н. Ф. Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» (два тома).
31. Так свидетельствуют старообрядческие сказания о кончине священномученика Павла. Так передают о ней и ближайшие его сподвижники и сострадальцы — протопоп Аввакум, обладавший колоссальной памятью и знакомый со всеми подробностями тогдашних событий, и диакон московского Благовещенского монастыря Феодор, а также и предания, сохранившиеся на севере, куда был сослан Павел. Но официальные никонианские сведения передают о Павле: «Никто не видел, как погиб бедный: зверями ли похищен или в реку упал и утонул». М. Макарий. История русской церкви. Т. XII. С. 146. Московский собор 1666-1667 гг., судивший Никона за многие преступления, кончину епископа Павла вменил ему в убийство (Там же. С. 738), признав, что Никон низверг Павла самовольно, без собора и посему незаконно, антиканонично (Там же. С. 723). Никон действительно убийца и мучитель. Собор имел полное основание признать его таковым. Но собор должен был высказать свое суждение и о епископе Павле Коломенском, а этого он не сделал. По справедливости, он должен был канонизировать Павла, как великого страдальца и действительного священномученика. Никониане не могли этого сделать. Это сделала верная своему святителю-страдальцу его многочисленная паства, то есть весь благочестивый русский народ, а потом канонизировал его и Освященный Собор древлеправославной Церкви, о чем будет речь в своем месте. По сведениям академического издания «Жития» протопопа Аввакума, епископ Павел скончался 3-го апреля 1656 г. Аввакум. Житие… Указ. изд.
Никониане никак не могут решить, чей же Павел священномученик — старообрядческий или их, никонианский. Замучен он, когда еще не произошло церковного раскола, стало быть, и по никонианскому взгляду, он пострадал и приял мученическую кончину в Церкви православной, неразделенной, в Церкви воистину Христовой. Ясно, что и они должны чтить его и прославлять как священномученика. Однако он замучен за старое православие, за старообрядчество, за то именно, что отвергается и осуждается никонианством. Вот почему они и не хотят признать его священномучеником, а собираются канонизовать его мучителя и убийцу — Никона, что воздвигает новую грань между старообрядчеством и никонианством. Одиночеством Павел напоминает одного из древних святителей, св. Германа Константинопольского, о котором в Деяниях Седьмого Вселенского Собора повествуется следующее: «Византийский император Лев Исаврянин, кроме того, что преследовал иконопочитание и иконопочитателей (своего рода старообрядцев), стал смеяться над призыванием святых, стал разрушать гробницы, предавать поруганию мощи и не страшился ни людей, ни Бога (очень похож на Никона). И не было никого, кто бы мог осмелиться воспротивиться рассвирепевшему льву, кроме одного только епископа Константинопольского Германа, которого все любили за его примерную святость, за его почтенную седину и чрезвычайную бдительность о сохранении овец. Он скорбел о бедствии Церкви и, как мог, сдерживал императора» // Деяния Вселенских Соборов. Изд. 2. Т. VII. С. 6-7. То же делал и Павел, епископ Коломенский, за что и пострадал, и замучен.
32. Проклятия Никона на царя и на всю его семью были необычными, имели характер какого-то колдовства: он служил особый молебен, при этом одну царскую грамоту положил под крест и образ Пресвятыя Богородицы на аналое посреди церкви, а по окончании молебна начал возглашать клятвенные слова, выбирая их из известного 108 псалма, относящемуся к Иуде-предателю. В старину этим именно псалмом разного рода колдуны и чародеи пользовались для своих заклинаний и мести. Никон в данном случае применил их колдовскую практику. Митрополит Макарий. История русской церкви. Т. XII. С. 449-450 и 455.
33. Подробные сведения о Паисии Лигариде собраны и опубликованы римско-католическим патером П. Пирлингом сначала в журнале «Русская старина» (февраль, 1902 г.), а потом в отдельной книге «Исторические статьи и заметки», вышедшей в Петрограде в 1913 г. В русской эмиграции опубликовал сведения о Паисий, извлеченные из римских архивов, профессор-историк Е. Шмурло в «Трудах пятого съезда Академических Организ[аций] за границей» под заглавием «Паисий Лигарид в Риме и на греческом Востоке». Мы воспользуемся этим последним трудом о Паисии, чтобы дать о нем самые краткие сведения. Паисий рукоположен в священники в Риме 31 декабря 1539 г. униатским епископом Рафаилом Корсаком (ч. I «Трудов». С. 536). «В Риме Лигарид вел себя все время, как добрый униат, таким его там и считали, да и при поступлении в школу он был записан как сын родителей, исповедующих унию по греческому обряду и сам, как крещеный по такому же обряду» (Там же. С. 537). Лигарид просил папу, чтобы и в архиепископы его посвятили в Риме униатские епископы (Там же. С. 542). Он был «добрый католик» (Там же. С. 544). В своем сочинении «Слова — поучения» он защищал «хлебопоклонническую ересь» (Там же. С. 553). Лигарид был «папистом в действительности», но «рядился в православную мантию» (Там же. С. 557). Сам он потом писал из Константинополя в Рим в «Пропаганде»: «Все здешнее духовенство считает меня латинщиком и папистом» (Там же. С. 559). Он действительно был «ревностным католиком-униатом» (Там же. С. 562). 28 марта 1643 г. он писал секретарю «Пропаганды» Инголи: «Бог свидетель, с моей стороны сделано все для возвеличения и прославления Римской церкви в защиту от догматов и обрядов» (Там же. С. 566). Он доказывал, что папа есть «наместник Бога на земле» и именовал его даже «Отцом небесным» (Там же. С. 571 и 573). «Прибегаю к святой Конгрегации, — писал Лигарид, — иной матери нет у меня» (Там же. С. 575). В 1644 г. его отлучил от греческой церкви, к которой, как видим, он никогда и не принадлежал. Константинопольский патриарх Парфений второй (Там же. С. 579 и 576). Лигарид в такой степени свыкся с латинством, что просил римскую «Пропаганду» разрешить ему перейти с греческого обряда на латинский (Там же. С. 582). «Все знают, что я латинист, — писал он «Пропаганде», — обучался в Риме и работаю в духе единения восточной церкви с Римской» (Там же. С. 583). И после всего этого иерусалимский патриарх Паисий посвятил Лигарида в митрополиты 14 сентября 1652 г. (Там же. С. 584), в каковом сане он и прибыл в Москву и сразу же занял место руководителя всеми церковными делами.
34. В книге «Деяния собора 1666-1667 гг.» патриарший ответ гласит: «К сим же и мы глаголем, яко сия вся суть еретическая и пребеззаконная и вне Церкви Христовой: елико убо во исповеди является Никон и последующие ему наватиане и евстафиане (еретики, осужденные Первым Вселенским Собором), иже не приимаху кающихся отнюдь, мудрствующе и глаголюще противно богопроповедников апостолом и богоносным отцем». Приведя ряд канонов церковных, патриархи заключают:* В сей статие по вышеписанному вопросу обретам зело виновна Никона и последующих ему» (лист 36 об. и 38 об.).
35. Деятельность Никона и все дело о нем подробно изложены в «Историческом исследовании дела патриарха Никона» Гиббенета (два тома), в труде проф. Н. Ф. Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», в XII томе «Истории Русской Церкви» Макария, митрополита Московского.
36. В «Истории России» С. М. Соловьева даны фактические сведения, какие монастыри и какую провизию доставляли Никону в Ферапонтов монастырь. Белозерские монастыри доставляли Никону ежегодно: «15 ведер вина церковного, 10 ведер романеи, 10 ведер рейнского, 20 пудов патоки на мед, 30 пуд. меду-сырцу, 20 ведер малины на мед, 10 вед. вишен на мед, 30 вед. уксусу; 50 осетров, 20 белуг, 400 тошей междукостных, 70 стерлядей свежих, 150 щук, 200 язей, 50 лещей, 1000 окуней, 1000 карасей, 30 пуд. икры, 30 пучков вязиги; 2000 кочней капусты, 20 ведер огурцов, 20 вед. рыжиков, 50 вед. масла конопляного, 50 вед. масла орехового, 50 вед. сметаны, 10000 яиц, 30 пудов сыру, 300 лимонов, полпуда сахару головного, пуд пшена сорочинского, 10 фунтов перцу, 10 ф. имбирю, 5 четвертей луку, 10 четв. чесноку, 10 четв. грибов, 10 четв. репы, 5 четв. свеклы, 500 редек, 3 четв. хрену, 100 пудов соли, 80 четв. муки ржаной, 20 четв. пшеничной, 50 четв. овса, 30 четв. муки овсяной, 30 ч. ячменя, 50 ч. солоду, ржаного, 30 — ячного, 10 овсяного, 15 четв. крупы гречневой, 50 ч. овсяной, 3 ч. проса, 12 ч. гороху, 5 ч. семени конопляного, 20 ч. толокна; да работникам — 40 стягов говядины, или 150 полотьев ветчины» (Т. 11. С. 401. Изд. 4). От Кириллова монастыря Никон получал ежегодно: «… сена 20 возов, дров 15 сажен; из Спасокаменного монастыря: сена 12 копен, дров 8 сажен, да служка для посылок; из Спасоприлуцкого: сена 15 копен, дров 8 сажен, да повар; из Корнильева: сена 8 копен, дров 7 сажен, один портной; из Троицкого-Устьшекснинского: сена 12 копен, дров 10 сажен, служка с лошадью; Кириллова-Новгородского: сена 10 копен, дров 10 сажен, один псаломщик; Никитского-Благовещенского: сена 5 копен, дров 5 сажен, один келейник». К этому нужно еще прибавить, что в распоряжении Никона были: 11 лошадей, 36 коров, 22 человека прислуги, которые исполняли должность рыболовов. Снабженный всем в большом преизбытке, Никон, однако, нередко жаловался государю на все монастыри, что они будто бы обсчитывают его и присылают провизию не совсем хорошую. К самим же монастырям предъявлял иногда такие требования, которые они не были в состоянии выполнить, если бы и хотели: он требовал, например, от кирилловских монахов доставлять ему живых осетров «мерою в два аршина с четью», каковых, по свидетельству монахов, не водилось и в самой Шексне (у Соловьева, стр. 400—402). Любил великий святейший и в «заточении» пожить сытно и привольно. Недешево обходилось бедным монастырям Никоново «заточение». А оно продолжалось почти 15 лет.
37. О Никоне можно сказать то, что св. Киприан Карфагенский (отец церкви III в.) сказал о современном ему ересеначальнике Навате: «Он всегда был склонным к мятежу, безумцем, яростным от [хищничества] и ненасытной алчности, человек, напыщенный от запальчивости и гордого самомнения, осужденный голосом всех епископов, как всегдашний еретик и изменник, до всего доискивающийся с целью предательства, льстец с целью обмана, человек совершенно ненадежный, факел и огонь, возжигающий пламень мятежа, вихрь и буря, причиняющая кораблекрушение веры, противник покоя, недруг тишины, враг мира». К этому св. Киприан прибавляет, что Нават грабил опекаемых малолетних, обманывал вдов, присваивал себе церковные суммы, довел своего отца до голодной смерти на улице и впоследствии отказался похоронить его и бил свою жену пинками до такой степени, что причинил смерть ее ребенку. Фаррар. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Перевод Лопухина. Т. I. Гл. VI. С. 213.
38. Даже в советском академическом издании «Жития» протопопа Аввакума не без удовольствия отмечается, что в то время «на Русь стремительно надвигался Запад с его мирской культурой, с «немецкими обычаями» и пытливой наукой. Все это подрывало те устои, на которых держалась старина с ее религиозным, социальным и экономическим укладом» // Москва, 1933. С. 56.
В наше просвещенное время, когда многие былые «ценности» подверглись переоценке в свете новых событий и течений, многие и «православные» деятели и писатели начали признавать, что европейское «просвещение» послужило духовной гибели России, что в свое время вожди старообрядчества внутренне, духом прозорливости, почувствовали и предвидели. Так, епископ-затворник Феофан пишет: «Нас увлекает просвещенная Европа. Да, там впервые восстановлены изгнанные было из мира мерзости языческие, откуда уже они перешли и переходят к нам. Вдохнув в себя этот адский угар, мы кружимся, как помешанные, сами себя не понимая». См.: Рождество Христово // Православная Русь. 1938. № 24. Известный светский писатель-философ В. В. Розанов заявляет в своей книге «Опавшие листья»: «Вся цивилизация XIX века есть медленное, неодолимое и, наконец, восторжествовавшее просачивание всюду кабака». «Европа, — пишет Розанов, — есть континент испорченной крови», «континент упавшей души и опавших крыльев». Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж. С. 220 и 223. Не менее резко отзывается о европейской цивилизации, которая уже в царствование Алексея Михайловича заразила русские правящие верхи: «… воздух ее удушлив», это «цивилизованное варварство», «на вершинах цивилизации происходит и возврат к первобытной орде». Зеньковский В. В. О рабстве и свободе человека. Париж. С. 84, 102, 108 и 116. Весьма характерно, что даже оккультисты нашего времени восклицают: «До чего нагло и мерзко лицо нашей так называемой цивилизации». Зильберсдорф Е. А. Воспитание духа. Рига, 1936. С. 11. С каким же ужасом должны были смотреть наши далекие предки на его [Запада] «лицо», которое в то время выглядывало страшно кровавой и гнусной рожей.
Как глубоко верно понял и определил старообрядческое самочувствие новый писатель нашего времени Д. С. Мережковский: «Старообрядчество, — пишет он, — древлее благочестие со своими добровольным мученичеством — самосожжениями в срубах, со своим ожиданием конца и второго пришествия, со своим бунтом против всей государственно-церковной жизни новой […] как воплощения «духа антихристова» — […] небывалое во всемирной истории возрождение эсхатологического самочувствия первых веков христианства. Апокалипсис нигде никогда не […] если не понят, то почувствован так, как в русском старообрядчестве, т. е. в самой… пламенной религиозной стихии русского народа». Мережковский Д. С. Полное собрание сочинений. Т. XIV. С. 141.
39. Приведено это «Изречение» собора, с соблюдением орфографии подлинника, по изданию Братства св. Петра митрополита в Москве. 1893. Л. 7.
40. Соловьев С. М. История России. Издание Товарищества Общ. Польза. Т. XI. Стлб. 275.
41. «О, безумие и сумасшествие проклинателей! Не стыдятся произносить анафему. Впрочем, как черви питаются, вращаясь в грязи, так и они, привязавшись к этой мысли, не знают границ и стараются опозорить святую Церковь, между тем как сами достойны проклятия: потому что благословляющие ее, как говорит Божественное писание, благословенны, а проклинающие ее прокляты». Деяния Вселенских Соборов. Т. VII. С. 269. «Итак, болезни их обратились на головы их. Анафема, которую они, суесловя, изрекли, пребудет вечно на них самих» (Там же. С. 268).
Когда один из сторонников еретика Нестория произнес такую анафему: «Кто скажет, что святая Дева есть Богородица, тот анафема», — то несмотря на то, что она произнесена еще на будущее время (кто скажет еще), св. Кирилл Александрийский объяснил, что она простирается и на прошедшее время, ибо и до Нестория Церковь святая учила почитать Деву Марию именно Богородицей. «Таким образом, — заключает св. Кирилл, — не только на нас и на других епископов всей Вселенской Церкви, еще живых, но и на наших отцов, отшедших к Богу, произнесена анафема». Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 140. Ясно, что и московские анафемы имеют такое же значение. Ясно, что и они, в сущности, легли на самих проклинателей.
42. Книга Деяний собора 1666-1667 гг. Лист 81-82.
43. Таковым уже знал его Никон и в глаза его изобличал, как обманщика и самозванца. Митрополит Макарий. История Русской Церкви. Т. XII.
44. В церковной истории в прошлом много было разного рода беззаконных, нечестивых и еретических соборов. Но такого гнусного и отвратительного по своему составу и по своим определениям, каковым был собор 1666-1667 г., еще не было во всей многовековой истории. Известен в истории Церкви собор Ефесский 448 г. иод именем «разбойничьего». Но и он был пиличнее и чистоплотнее московского собора. На нем участвовали законные представители всех восточных патриархий: константинопольской, александрийской, антиохийской и иерусалимской, а представителями римской кафедры были папские послы, и, кроме того, на нем были сотни других епископов. Он мог быть собором вселенским. Тем не менее, он вошел в историю как собор нечестивый и разбойничий. Почему же так случилось? На этот вопрос дает следующие разъяснения знаменитый богослов-мирянин А. С. Хомяков: «Вообще история знает много случаев, когда на сторону еретических убеждений становились представители самых видных епископских кафедр… Не имеют решающего значения и такие формальные стороны дела, как объявление собора вселенским и утверждение его постановлений верховной светской властью. Так, еретические соборы Константинопольский 754 г. (иконоборческий, на котором участвовало 338 епископов) и вышеуказанный Ефесский 448 г. и созваны были под именем вселенских и признаны были императорами за таковые. Почему же эти и подобные им соборы, не представляющие никаких наружных отличий от соборов вселенских, не признаны были вселенскими, но, напротив, были осуждены и отвергнуты? Потому единственно, что их решения не были признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждою, церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по устроению Божию отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в основе идеи собора». Хомяков подтверждает ее многими фактами из истории древней Церкви. «Если бы оказалось нужным, — заключает он, — данные этого рода в значительной степени можно было бы дополнить, между прочим, и фактами из истории злополучной западнорусской унии, когда православный русский народ, оставленный почти всеми своими епископами во главе с митрополитом, остался верен вселенскому православию, несмотря на всевозможные гонения, которым подвергали его фанатики папизма». Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. II. С. 59, 114-115, 150, 240-241 и др. Остался верен вселенскому православию и древнерусской Церкви русский благочестивый народ и в эпоху никоно-алексеевского погрома.
В русской эмигрантской литературе начали признавать, что «в споре за никоновские новшества стояла вся иерархия и высшие служилые слои, а за старый обряд — почти без исключения вся народная масса. Благодаря расколу, произошел разрыв между иерархией и мирянами. Иерархия в этом споре утеряла часть своего незыблемого авторитета, который с течением времени не только не возвратился, а, наоборот, умалился за синодальный период нашей истории». Тряпкин В. В. Церковь и государство. Белая библиотека, 1939. Кн. 3. С. 4. Согласно разъяснению г. Хомякова, и эмигрантский священник профессор о. Георгий Флоровский говорит: «Церковному народу принадлежит право и даже обязанность проверять веру епископа, принадлежит право догматического неповиновения и протеста, — конечно, опять-таки из кафолической полноты… Отшельник в пустыне может оказаться кафоличнее «многолюдного собрания епископов». Может случиться, что кафолическое предание Церкви прозвучит в одиноком протесте, а эмпирическое множество соблазнится нововведенными учениями» // Путь. Париж, 1931. № 31. С. 26-27. Так оно и случилось в эпоху русского церковного раскола.
45. Современный профессор А. В. Карташев говорит: «Собор 1667 г. осудил старые обряды и тексты и оградил клятвами обряды и тексты, новоисправленные в качестве обрядов древнегреческих. Двести лет бесплодная полемика опиралась на эти мнимые истины, пока академическая наука не доказала документально, что правились обряды и чины не по древнегреческим, а по новопечатным книгам, что двуперстие и сугубая аллилуия и прочие обряды действительно старогреческие» // Живое предание. Православие в современности. Париж. С. 41. Нужно заметить, что еще до «академической науки» сами старообрядцы доказали в своих классических произведениях, «Керженских ответах» (1719 г.) и «Поморских» (1723 г.), что двоеперстие — апостольского происхождения и было всеобдержным как на Востоке, так и на Западе в течение многих веков. Затем, с 1862 г., начал выходить в России ежемесячный журнал «Христианские древности и археология», издания В. Прохорова, в котором были воспроизведены сотни древнейших икон, начиная со II в. (катакомбных), с изображением двоеперстного сложения. «Академическая» же наука лишь в конце XIX в. пошла по старообрядческой дороге. Так, вышла книга профессора Н. Ф. Каптерева «Патриарх Никон и его противники» (1887 г.) и академика Е. Голубинского «К нашей полемике со старообрядцами» (2 изд. 1905 г.). Оба научно доказали, что старообрядческие обряды при крещении Руси перешли к ней от греческой церкви и содержались неизменно включительно до Никона-патриарха. Лучшее исследование о древности двоеперстия принадлежит все-таки старообрядцу — С. И. Быстрову. Оно было напечатано под заглавием «Двоеперстие в памятниках христианского искусства и письменности» в старообрядческом журнале «Церковь», 1913 г. ( 24. С. 572-574; № 37. С. 883-886; № 38. С. 907-911; № 39. С. 931-934; № 40. С. 956-958. № 50. С. 1196-1200; № 51. С. 1223-1227. № 52. С. 1247-1251. — Ред.) В апостольском происхождении двоеперстия теперь не может быть ни малейшего сомнения.
46. Уже в наше время канонизованный «святой», Серафим Саровский, спросил одну свою почитательницу: «А были ли у тебя из умерших родные, которые молились двоеперстным крестом?» Та ответила: «К прискорбию, у нас в роду все так молились». «Хоть и добродетельные были они люди, — заметил о. Серафим, пораздумавши, — а будут связаны: св. православная церковь не принимает этого креста». Чичагов Серафим, архимандрит. Житие Серафима Саровского. С. 71-72. Несомненно, и сам автор этого «Жития» держится такого же взгляда на двоеперстие, а он был потом возведен в епископы и даже в митрополиты. Журнал «Кормчий», выходивший под редакцией другого «святого» новой церкви, Иоанна Кронштадтского, разъяснил в свое время: «Нельзя не пожалеть о тех коренных русских православных людях, которые по крайнему своему невежеству крестятся двуперстно. О них Господь сказал: «Раб, который знал волю господина своего и не делал по воле его, бит будет много» // Кормчий. 1903. № 32. С. 378. Сам Кронштадтский допустил такой ответ в своем журнале, конечно, потому, что был вполне согласен с ним. Поэтому в старообрядческой журналистике этот ответ и приписывается самому Иоанну Кронштадскому // Церковь. 1909. № 8. Весьма характерно, что даже светские и глубокопросвещениые члены «православной» церкви так упорно держатся за триперстие, зная притом его недавнее происхождение, что напоминают собой людей XVII века. Известный Т. И. Филиппов, бывший контролер государственных имуществ, выступил в Обществе Любителей Духовного Просвещения в 1872 г. со своими знаменитыми чтениями «О нуждах единоверия», в которых, во-первых, доказывал «свободу обряда» и право церкви заменять и отменять его и, во-вторых, что двоеперстие древнего происхождения и вполне православно. Но когда какие-то старообрядцы заявили ему, что они соединились бы с никонианской церковью, если бы собор ее отменил триперстие и ввел снова двоеперстие, как оно было в древней Церкви, то он ответил: «Это дело невозможное. Но если бы оно совершилось, то я и не знал бы, куда мне деться» // Братское слово. 1886. Т. II. С. 340-341. Вот вам и просвещенный человек, признающий свободу обряда, вот вам даже государственный муж, а за пальцы держится в делах веры не слабее, чем и сам собор 1667 г. 28 января 1916 г. в Москве состоялось заседание «православного» духовенства при участии Михаила, архиепископа Гродненского, Иоасафа, епископа Новогеоргиевского, некоторых архимандритов и протоиереев — все лиц с высшим образованием. Был заслушан доклад об устроении храмов, причем было обнаружено, что в московской епархии при обновлении храмов «иконы нередко пишут старообрядческие мастера, допуская двуперстное перстосложение». Это сообщение произвело переполох в среде образованного духовенства, и было постановлено по сему случаю: «Просить московского митрополита Макария открыть при Троице-Сергиевской лавре иконописную школу и установить контроль над иконописью при производстве работ в церквах» // Московские Ведомости. 1916. № 24. Как испугалось просвещенное духовенство двуперстия!
47. Четвертый кондак этого акафиста гласит следующее: «Буря ересей от преисподних чрез Ария во Греции возродившаяся, а в последняя лета происками Мартина Армянина чрез брынских скитоначальников возникшая в нашем отечестве, готова была опровергнуть тишину единыя, святыя, соборныя и апостольския церкви: ты же, пастырь добрый, положивый душу свою за овцы, прогнав оных душепегубных волков, бурю суемудрия укротил еси, верныя же научил еси триипостасному Богу взывати: аллилуия». Подложность Деяния небывалого собора на небывалого еретика Мартина Армянина, придуманного Петром Великим с архиепископом Нижегородским Питиримом и утвержденного Синодом, была разоблачена еще вышеупомянутыми «Керженскими» и «Поморскими» ответами. Однако она и до сих пор воспевается в акафисте Димитрию Ростовскому. Как прочно заблуждение!
48. В других изданиях вместо «рукою» сказано «перстами», а в подлиннике греческом стоит: «перстома» — двойственное число, что значит «двумя перстами». Посему глубокий знаток греческого языка, вышеупомянутый Т. И. Филиппов, говорит: «Два же перста слагают единоверцы, да исповедают по слову св. Кирилла Иерусалимского, так же, как и по выражению Петра Дамаскина, Распятого не только изображением креста на челе и на всем, но и образом сложения своих перстов». Филиппов Т. И. Современные церковные вопросы. СПб., 1882. С. 421.
49. Кирилл Иерусалимский. Творения. М., 1822. Поучение 13.
50. Греческая Кормчая (Пидалион), толкуя 91 правило св. Василия Великого о крестном знамении, говорит, что в то время христиане знаменовались двуперстно, т. е. при Василии, и приводит вышеизложенные слова св. Петра Дамаскина, причем два перста называет «указательным и средним». См. там же у Филиппова Т. И. С. 153 и в самом Пидалионе, а также в исследовании Пидалиона И. Никольского. М., 1888. С. 259.
51. Имеется и другое толкование двоеперстия: выпрямленный указательный палец символизирует Божеское естество Христа, а слегка согнутый в верхней своей части средний — человеческое. Ср.: Большой Катехизис. М.: Тип. Троицкой Введенской Церкви, 1878. Л. 6.; Кабанов И. (Ксенос) История и обычаи Ветковской Церкви // Старообрядческий церковный календарь. М., 1994. С. 75-76; Словарь. Старообрядчество… С. 152-153. — Ред.
52. […] миссионера Пафнутия Овчинникова: «Записки по народным беседам. I. — О церковных обрядах». С. 11.
53. Книга соборных деяний 1667 года. М.: Издание Братства св. Петра, митрополита, 1893. Л. 6. Так же определил и собор 1666 г., см. в той же «Книге» деяний собора 1666 г., лист 41 об. Собор же 1856 г., как и собор 1667 г., признал несторианской ересью исповедание Христа в двух естествах двумя перстами, указательным и средним. Митрополит Макарий. История Русской Церкви. Т. XII. С. 193-194. В последующих своих книгах никоновская церковь стала объяснять, что и в триперстии два последних пальца, пригнутых к ладони и бывших «праздными», означают два Христовых естества. То есть сама приняла ту несторианскую ересь, которую усматривала в двоеперстном сложении. Однако до сих пор большинство учебных книг по Закону Божию избегает этого объяснения, боясь, очевидно, этой ереси. Почти за триста лет новая церковь не смогла выработать единого общепринятого исповедания в принятом ею триперстии.
54. Книга Деяний… Л. 6. Весьма любопытно, что когда, именно через двести лет, поднялся между самими никонианами в Москве и Петрограде спор о древности триперстия, то защитники последнего могли сослаться лишь на «мужей-поселян» собора 1667 г.
За два столетия не нашлось другого доказательства, как и теперь до его нет. Священник Виноградов. Несколько слов по поводу печатных толков о мирской свободе обряда. С. 3.
55. Никониане раньше оспаривали все эти свидетельства. Но потом признали, что они верны и достоверны. Вот только Феодоритова свидетельства не нашли еще на Востоке. А оно должно быть, ибо блаженный Феодорит действительно писал о перстосложении для крестного знамения, что ясно из Толковой Псалтыри преподобного Евфимия Зигабена (XII в.), грека же. В толковании на 1-й стих 143 псалма: «Благословен Господь Бог мой, поучаяй руце мои на ополчение и персты моя на брань» преподобный Евфимий приводит следующее разъяснение блаженного Феодорита: «Сказание это может относиться и к нам. Ибо, освободясь от жестокости диавола, мы научены Богом поражать его, производя крест рукой, а перстами полагая на челах печать креста». Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. Перевод с греческого. Киев, Киево-Печерская Лавра, 1896. Издание второе. Ясно, что преподобный Евфимий, толкователь XII в., имел у себя под руками такое сочинение блаженного Феодорита, в котором действительно говорится о перстосложении для крестного знамения. О каком перстосложении говорит он, из приведенных Евфимием строк не видно. Но если бы он говорил не о двуперстии, то никонианские писатели, знатоки греческого языка и древних рукописей, давно его опубликовали бы. Стоило больших усилий заставить их признать, что Петр Дамаскин и Максим Грек действительно писали о двоеперстии. Академик Е. Голубинский говорит: «Некоторые полемисты противного лагеря оспаривают достоверность учения преподобного Максима Грека о двоеперстии, заявляя сомнение, что будто бы и самое учение о крестном знамении принадлежит не ему, почему и исключено при печатании трудов преподобного». И это сделала Казанская духовная академия. «О подлинной принадлежности слова Максиму, — заявляет Голубинский, — не может быть никакого спора. Оно находится в собрании сочинений Максима, которое принадлежит ему самому». Богословский вестник. 1892. С. 56. Свидетельство святого Петра Дамаскина, как мы видели, подтвердила даже Кормчая греческая — Пидалион. Надеемся, что с течением времени будет подтверждено и свидетельство блаженного Феодорита. Известный славянофил И. В. Киреевский пишет: «В некоторых уцелевших до нас писаниях XV века (См.: проф. Шевырев. История русской словесности) мы находим выписки из русских переводов таких творений греческих, которые не только не были известны Европе, но даже в самой Греции утратились после ее упадка и только в недавнее время и уже с великим трудом могли быть открыты в неразобранных сокровищах Афона». Киреевский -И. В. Полное собрание сочинений. Т. I. С. 202 и 203. Несомненно, такая судьба постигла и Феодоритово «Слово о крестном знамении», о чем свидетельствует преподобный Евфимий Зигабен.
56. Жезл. Изд. 2. Возоблич. 22. Лист 50 об.
57. Академик Е. Голубинский утверждает, что такое перстосложение имеется на языческих миниатюрах, украшающих древние классические произведения, и что они означают, конечно, не имя Исуса Христа, а просто ораторский прием. Голубинский Е. К нашей полемике со старообрядцами. С. 179. В альбоме князя [З. Э.] Ухтомского, путешествовавшего с царем Николаем II (тогда еще только наследником) по Японии, помещено немало снимков с языческих идолов, которые изображены с херосложным перстосложением. В наше время часто можно видеть снимки с буддийских проповедников, поднявших правую руку с «именословным» перстосложением. Собственно, оно никакого имени не означает, тем более Христова, которого буддисты не признают и не знают. Это просто проповеднический знак. Такое значение он имеет и на некоторых иконах. Но защитники именословия не только эти знаки, но даже ясное двуперстие стараются выдать за именословное перстосложение. Литературных же указаний об именословном перстосложении нет никаких и ни одного.
58. В святоотеческой литературе и в богослужебных книгах нет этих названий. Там кресты именуются: двучастным, тричастным, или трисоставным, и четверочастным, соответственно количеству частей, из которых крест состоит. Например, на службе на Воздвижение Честнаго Креста 14 сентября поется: «Четвероконечный мир днесь освящается, четверочастному воздвизаемому Твоему Кресту, Христе Боже наш» (на утренних стихерах). Это именно восьмиконечный Крест Христов.
59. Григория Амиритского в разглаголании с Ерваном. Беседа третьего дня.
60. Октая, в среду и пяток седальны на утрени третьего гласа.
61. В Малом Катихизисе, издания патриарха Иосифа, говорится: «Царем Вечным называет Его (Христа) ангел, благовествуя (Луки, I): и даст Ему Господь Бог престол Давыда Отца Его, и воцарится в дому Иаковли вовеки и царствию Его не будет конца, яко же и титла, яже на Кресте Его свидетельствует (Иоанн, 10): Исус Назарянин, Царь Иудейский» (лист 7 и об., объяснение 2-го артикула Символа). По эму на крестах восьмиконечных пишется и эта Пилатова надпись». Этого требует и Большой Соборник, глава 48: Слово св. Иоанна Златоустаго в среду Страстной недели, лист 527 об. и 528.
62. Артус, артос (греч. — квасной хлеб) — просфора большая всецелая, освящаемая на первый день Пасхи. Олицетворяет Пасху, Агнца, «вземляюще грехи мира». — Ред.
63. Панагиарный хлеб — Богородичная просфора. — Ред.
64. Противники восьмиконечного Креста пытаются вытолковать образ Святой Троицы в четвероконечном Кресте, несмотря на столь ясное указание в приведенном тексте на трисоставный крест. Св. Григорий Синаит. Канон Кресту, песнь 8-я. […] на шестиконечный или восьмиконечный, если не считать […] Крест Четвероконечный имеет четыре конца, как ясно […] состоит из двух древ, […] изобразить тричислие, т. е. три лица Святой Троицы. «По древам ли? Но сих два токмо. По концам ли? Но сих четыре суть. По совокуплению ли? Но сие едино есть. Убо како и чем двучастному кресту тричислена именования Святой Троицы изображати, недоумеемся». Поморские Ответы, 69-й ответ. Авторам никонианских книг «Скрижаль», «Пращица» и «Розыск» пришлось прибегать к натяжкам и уловкам, чтобы в двучастном. кресте, имеющем четыре конца, истолковать три Лица Святой Троицы. Одни из них прямое древо разделили надвое и применили эти две части к двум Лицам Святой Троицы, а цельное, поперечное — к третьему Лицу; а другие поперечное древо разделили надвое и отыскали тогда два Лица Святой Троицы, а прямое оставили целым и еще одно Лицо нашли в нем. Но с такой легкостью можно и в одном жезле (единичном предмете) отыскать образ трех Лиц, разделив его просто на три части. Современный парижский богослов эмигрантской церкви (евлогианской ориентации) о. С. Булгаков прибег к иной уловке, чтобы в четвероконечном кресте вытолковать образ Святой Троицы. Он привел сначала текст канона святому Кресту: «Крест трисоставный Троицы бо носит триипостасныя образ». До какого помрачения даже в наше время и даже весьма свободомыслящие богословы пропитаны никонианством, что не видят того, что сами же читают и приводят. Ясно же говорится в приведенном тексте о трисоставном кресте, т. е. состоящем из трех частей, в других местах богослужебных книг он называется и тричастным. Именно в нем, в трисоставном, выражается образ Святой Троицы. Зачем же отыскивать этот образ в двучастном, в двухсоставном, т. е. в четвероконечном кресте? Неужели до сих пор еще жива прежняя ненависть к шестиконечному или восьмиконечному Кресту Христову? Вместо креста о. Сергий нарисовал два ватерпаса, обозначив их концы тремя звездочками. Звездочки действительно имеют число три. Потом эти два ватерпаса совокупил вместе их основаниями, получился четвероконечный крест. Может быть, это на современный взгляд и остроумно. Но не отвечает все-таки образу Святой Троицы: ватерпасы еще имеют образ тричислия — каждый в отдельности. Но когда их соединили, то получилось шесть звездочек, что уже не имеет образа Троицы, или, в крайнем случае, — четыре звездочки, что тоже не отвечает тричисленному образу. Но спрашивается: зачем же вся эта игра? Для чего прибегать к таким фокусам? Совершенно верно говорит о. Булгаков: «Образ креста действительно есть Троицы Триипостасной образ. Это есть некоторый непосредственный символ, прямая икона триипостасности» // Православная мысль. Париж, 1928. Вып. I. С. 69. Но это именно трисоставный Крест, а не двусоставный, шестиконечный, а не четвероконечный.
65. Любопытно, что в Четь-Минее Димитрия Ростовского в предисловии к декабрьской книге дается такое объяснение о Кресте Христовом: «Тако предают отцы древнейшие и святый Иустин и св. Ириней, довольно яве сказующий, яко обе нозе Христово стоясте на подножии Креста» (Издание Киево-Печерской лавры).
66. Так выразился известный в эмиграции писатель Л. И. Карсавин; он дал «графический анализ крестного символа» во втором томе своей книги «О началах». К сожалению, у нас нет под руками этой книги, и мы вынуждены процитировать его по примечанию другого эмигрантского писателя, В. Н. Ильина, к его статье «Основные вопросы символики Креста Господня». Православная Мысль. Вып. I. С. 131.
67. Только что поименованный писатель В. Н. Ильин. Там же. С. 130.
68. Четвероконечный крест начали уродовать тем, что концы его стали овальными, и получается из него уже не крест, а цветик. Затем начали его изображать, где попало: на картах игральных, на коврах, на паркетных полах, на галошах и таким образом совсем его обесценили и попрали. Старообрядческая Церковь в своем «Окружном послании» 1862 г. предостерегает своих чад от такого глумления над Крестом Христовым.
69. Священник Дурылин С. Церковь невидимого града. С. 22.
70. Некоторые никонианские писатели признают такое название четвероконечного креста хулением, даже Синод считал его «страшным и нестерпимым хулением» // Братское Слово. 1886. Т. I. С. 591. Изъяснение. Но еще соборная книга «Жезл» разъяснила: «Крыж в польстем языце не что ино знаменует, токмо еже славенски — крест, гречески же — ставрос, латински паки — крукс. Несть в самом деле укоризна Кресту Господню именоватися крыжем» // Издание 2-е. Ч. I. Возобл. 23. Л. 51. Даже в наше время от самих никониан не редкость встретить это название: «Крест латинский». Так, нами уже упоминавшийся славянофил И. В. Киреевский писал: «Удивительно, что в русской университетской типографии кресты все латинские» (Цит. по: прот. Четвериков С. Оптина пустынь. С. 142). Даже сам обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев в письме к царю Александру III возмущался: «В Галиции полиция снимает русские шестиконечные кресты и заменяет их латинскими». Письма Победоносцева к Александру III. 1926. Т. II. С. 11. Пожалуй, при Никоне Победоносцев был бы аввакумовцем.
71. «Малаксою» — значит именословным перстосложением: так прозвали его по имени одного еретического писателя, [мнение] которого никониане приводили в защиту этого перстосложения.
72. Аввакум. Житие… Указ. изд. С. 222, 223.
73. Про то же говорит и философия: «Круг, — замечает Гегель, — всегда считался символом бесконечности, вечности. Круг есть [законченное] […] пространство, замкнутое в себе, существующее для себя». Цит. по: Фишер. История новой философии. Т. VIII. Ч. I. С. 468. В кругловидной печати на просвирах была надпись: «Се Агнец Божии, вземляи грехи всего мира», — взятая из Евангелия (Иоанна, 1: 29). Круг бесконечности и свидетельствовал о вечности Агньца Божия.
74. Книга деяний собора 1666 г. Л. 37; собора 1667 г. Л. 2, 6-7.
75. Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск.
76. Просвирница, просвирня — женщина, занимающаяся выпечкой просфор (просвир). — Ред.
77. Книга Деяний собора 1666 г. Л. 38 об.
78. Акты Исторические. Т. IV. № 203. Приведено в книге: Филиппов Т. И. Современые церковные вопросы. С. 325-326.
79. Архангельские губернские ведомости. 1909. № 5; Христианские чтения. 1906. Ч. 222. С. 81.
80. Керженские ответы. Ответ на 57 вопрос.
81. «Пращица» Питиримова, ответ 212. Была попытка этот ответ направить против так называемых беглых попов. Но она оказалась несостоятельной. Питирим имел в виду именно «православных» попов, служивших в никонианской церкви на просфирах с восьмиконечным крестом. Филиппов Т. И. С. 339-342.
82. В определении собора 1666 г. сказано: «Аще кто не послушает хотя в едином чесом». Л. 48.
83. Питирим с насмешкой утверждал, что в старых просфирах с печатью восьмиконечного Креста с копием и тростию и главою Адамовой — все это превращается в Тело Христово. Пращица. Первых изданий. Л. 82 об. На это тогда же старообрядцы ответили, что предлежащий на престоле «Агнец пресуществляется в Тело Христово». Керженские Ответы. Ответ 80. Однако глумление Питиримово приводили миссионеры и самого последнего времени, включительно до наших дней, забывая, что эти стрелы они направляют и против древней церкви, и против единоверческой, и против Синода, разрешившего последней служить литургию с таковой именно печатью — с копием, тростию и Адамовой главой, и даже против никонианской церкви: ведь и в ней же не голый хлеб приносится в алтаре на жертвеннике, а просфора с четыреугольной печатью, с крестом четвероконечным, с надписью IС ХС и HIКА. Превращается ли все это в тело или нет? Каждому ясно, что все эти начертания, как и трости, и Адамовой главы, сделаны из теста же, из хлеба и неотделимы от него. Глупо спрашивать о их пресуществлении, когда на самом деле они же есть хлеб. Не трость же на самом деле, не Адамова же глава, как таковая, превращаются в тело Христово. В противном случае пришлось бы утверждать, что верующие, съедая просфиру с печатью на ней, едят и крест, и трость, и HIКА, и Адамову главу и все прочее, что изображено на печати, даже самую Голгофу. До какой нелепости доходят враги восьмиконечного Креста Христова! Они должны бы знать, что и в их богослужебных книгах прославляются и копие, и трость, которые они так бесцеремонно и ожесточено выбросили с просфор, с дискосов, с Агньца Божьего и за которые прокляли православных христиан. В стихерах на «Господи возвах» четвертой седьмицы Великого Поста, творения св. Феодора Студита, «Поем распятие, копие, губу и трость, ими же нас обессмертив, в прежнюю паки сладости жизнь возвел еси, яко человеколюбец». Приводим по книге митрополита Елевферия «Об искуплении». Париж, 1937. С. 59. Не крестом только, но и копием и тростию Господь «обессмертил нас», поэтому они должны быть при Кресте. Совершенно законно они изображаются на просфирных печатях, на дискосе, на Агньце, и изгнание их отсюда, да еще с анафемами, с извержениями, с мучениями и прочими гонениями есть величайшее кощунство и несомненная ересь самого худого сектантства.
84. Феофилакт Лопатинский. Обличение. Л. 60.
85. Срачица. Здесь: сорочка, рубашка. — Ред.
86. Требник. Синодальное издание. 1911. Ч. I. Лист 28.
87. Мереж(к, н?)овский С. Б. Полное собрание сочинений. Т. XIV. С. 196-197.
88. Весьма основательно это лжеучение Антония опровергнуто митрополитом Елевферием в его книге «Об искуплении». Париж, 1937.
89. Жезл (Жезл правления). Изд. собора 1666. Ч. 2. Возобл. 10.
90. Св. Димитрий, митрополит Ростовский. Розыск. Ч. I. Гл. 15. Л. 18; Никифор, архиепископ Астраханский. Ответы. Гл. 7. Обе книги изданы и благословлены Правительствующим Синодом и выражают верования новой церкви.
91. В 1938 г. Валаамский монастырь издал замечательную книгу: «Беседы о молитве Исусовой». Многочисленными выписками из творений древних святых подвижников и писателей в ней выяснено, что молитва «Господи Исусе Христе Сыне Божии, помилуй нас» есть общепринятая вселенской Церковью и неизменно в течение всех прошлых веков читаемая в храмах Божиих за богослужением и всеми святыми Божиими.
«Уже в самые древние времена, — свидетельствует эта книга, — очень многими избираема была молитва: «Господи Исусе Христе, Сыне Божии, помилуй мя грешнаго», — которая постепенно и вошла во всеобщее употребление и даже в Устав церковный. Видим указания на нее у св. Ефрема, св. Исаака Сирина, св. Исихия, св. Варсонофия и Иоанна, св. Иоанна Лествичника. Св. Иоанн Златоуст говорит о ней так: «Умоляю вас, братие, никогда не нарушайте и не презирайте молитвы сей» (С. 31-32 указанной книги). Запрещение такой общепринятой молитвы собором 1667 г. в церковном пении и в общем собрании давало твердые основания благочестивым русским людям самый собор этот отвергнуть как сомнительный и противный древней Церкви.
92. В наше время миссионерское издательство во Владимирове (ныне в Словенской республике, бывшей Чехословакии) выпустило в свет книжицу о молитве Исусовой «Откровенные рассказы». Весьма показательно, что в ней ни разу не воспроизведена молитва по-древнему: «Господи Исусе Христе, Сыне Божии». Книжица эта составлена еще в николаевское время — в 40-х годах прошлого столетия. Так противна эта молитва в силу постановления собора 1667 г.! Замечательно, что даже в Валаамском монастыре, которым издана упомянутая выше книга «Беседы о молитве Исусовой», за богослужением не читается молитва эта: «Господи Исусе Христе, Сыне Божии». «Круг суточного церковного богослужения заканчивается на Валааме местным правилом, — сообщает современный повествователь. — Правило это состоит из молитвы Исусовой, поклонов, помянника и молитв на сон грядущий. Молитву Исусову чтец читает 50 раз в редакции: Господи Исусе Христе, Боже наш, помилуй нас». Церковное обозрение. Белград — Сербия, 1940. № 1-2.
93. Это, выходит, 1668 года Собор, закрывшийся еще до начала этого года. Никон не мог ни свидетельствовать, ни даже видеть этого Служебника. Все он делал «вслепую», что ему подсунут или укажут такие руководители, как Паисий Лигарид или Симеон Полоцкий.
94. Совершенно напрасно опасался собор, как бы ангел с небес не начал делать поправки в новом Служебнике. До сих пор этого покушения с небес не было. Но сами никониане так посократили церковные службы, каждый по своему усмотрению, что один из академических профессоров, именно Нильский, заявлял: «У нас, собственно, нет богослужений, есть лишь оглавление к ним». А другой еще определеннее сказал: «Это Тришкин кафтан, от которого один лишь ворот остался». Все теперь прокляты…
95. Послание Антония к старообрядцам в 1912 г. Напечатано при протоколе Всероссийского съезда единоверцев // Церковь, 1913. № 3. С. 63.
96. Св. Иосиф Волоцкий. Просветитель. 1857. Сл. 12. С. 516-519.
97. Питирим, еп. Нижегородский. Пращица. 1752. Ответ на 205 вопрос.
98. Там же. Ответ на 236 вопрос.
99. Стефан, митрополит Рязанский. Камень веры. 12-й догмат. Ч. I., в конце книги.
100. Свящ. Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу при Петре Великом. СПб., 1895. С. 231.
101. Духовный Регламент. Синод. 1897. С. 98 и 100.
102. «Чрезвычайка» и «Гэпэу» — это сокращенные названия большевистских жандармских учреждений: Чрезвычайной Комиссии и Государственного Политического Управления (ГПУ), которые пытками и расстрелами уничтожили сотни тысяч русских людей.
103. Там же. С. 99-100.
104. Питирим, еп. Нижегородский. 1752. Пращица. Ответ на вопрос 214.
105. Митрополит Арсений Мациевич // Синайский А. Отношение… С. 150.
106. Филиппов И. История Выговской пустыни. Изд. тип. Кожанчикова. С. 25 и 37.
107. Синайский А. Отношения… С. 265-266.
108. Св. Феодор Студит. Творения. Ч. 2. С. 97-98.
109. Четь-Минея, 16 апреля.
110. Миссионер-иеромонах Филарет сличил и проверил 70 Служебников древлеписьменных и старопечатных, начиная с XII века и кончая XVII, и нигде не нашел требования непременно возглашать царя во всех церквах и повсеместно на великом входе за литургией. Чин литургии св. Иоанна Златоустого. М., 1876. С. 81.
111. «Так-то и царя тово враг Божий омрачил, — пишет протопоп Аввакум об Алексее Михайловиче, — да к тому величает, льстя, на переносе: «Благочестивейшаго, тишайшаго, самодержавнейшаго нашаго, такова-сякова, великаго, больше всех святых от века, да помянет Господь Бог во царствии своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков»… А царь-от петь, в те поры чается и мнится, будто и впрямь таков, святее ево нет. А где пуще гордости той. Мерзко Богу горделиваго и доброе дело, кольми же блудня и слабоумие, истину в неправде содержаще». Жития… Указ. Изд. С. 238-239.
112. Даже в панагии, пожертвованной царицей Елизаветой Петровной в 1764 г., вместо Богородичной иконы вставлено ее собственное изображение с обнаженными плечами. Прохоров В. Христианские древности. 1862. № 12. Снимок с панагии и портрета царицы.
113. Протопоп Аввакум. Житие… Указ. Изд. С. 34-35, 218, 220-221, 239-240 и др.
«Имя епископское дается ныне, — говорит св. Василий Великий о своем времени, — людям развращенным, подлым рабам, потому что никто из рабов Божиих не решается себе искать епископства, ищут же люди отчаянные». Письмо его к Евсевию, епископу Самосатскому // Творения. Ч. VII. С. 179-180.
114. В исключительно ценной по своей документальности и глубоко продуманным выводам книге крупного французского ученого Пьера Паскаля «Аввакум и начало раскола», Париж, 1939, доказано что увлечение русских верхов при царе Алексее Михайловиче латинством и западничеством было изменой не только русским национальным основам и народному духу, но и изменой самому православию, даже христианским основам.
115. Через 173 года эту глубокую скорбь священномученика Аввакума выразил знаменитый славянофил А. С. Хомяков в стихотворении «России»:
Пошли мы просить исцеления
Не у того, в чьей руке
И блеск побед, и счастье мира,
И огнь любви, и свет умов,
Но у бездушного кумира,
У мертвых и слепых богов.
И обуяв в чаду гордыни,
Хмельные мудростью земной,
Мы отреклись от всей святыни,
От сердца стороны родной.
// Перепечатано в Русском православном календаре, 1941 г. стр. 6-7, Владимирово — Чехословакия.
116. В парижском (русском) «Возрождении», в №№ 4046-4051 за 1936 г., напечатан замечательный очерк известного русского писателя Ивана Лукаша «Боярыня Морозова». Жизнь и страдания старообрядческих мучениц изложены в этом очерке так неподдельно правдиво, с таким сердечно-искренним чувством, что нельзя читать его без душевного волнения и даже слез. Есть замечательная картина известного художника Сурикова «Боярыня Морозова». Вот отзыв о ней Петроградского «Церковного вестника», считавшегося органом «Святейшего Синода»: «На картине г. Сурикова Морозова является в своеобразной обстановке — ее везут на пытки в подземную тюрьму. Впереди идет взвод стрельцов в красных кафтанах с секирами на плечах; за ними следуют сани-розвальни с боярыней Морозовой. У ней на руках цепи, но дух ее бодр: глаза ее, как раскаленные угли горят из-под ее полумонашеской шапки и черной фаты, все тело словно приподымается с соломы, набросанной в дровнях, она высоко поднимает в воздух руку с двуперстным сложением, она с жаром что-то проповедует. Вокруг толпа, все московское население, высыпавшее из своих домов на сугробы снега, навалившиеся горами на улицы. И молодые, и старые, и богатые, и бедные, и знатные аристократы, и темная чернь — все это повысыпало из домов и теснится на улице, на ступеньках церкви, на заборах. Тут встретились и смешались в густой толпе и сестра Морозовой княгиня Урусова в дорогих уборах XVII в., вся в бархате, драгоценных мехах, шелке, и богатые посадские женщины в шитых шапочках и платочках, штофных сарафанах; но еще больше тут монахов, монахинь, служек, юродивых, нищих, мужиков и баб, тайно или явно стоявших за старую веру и старую жизнь. В этой толпе есть поразительные типы: таков блаженнейший, что сидит нагишом на снегу и тоже творит знамение двуперстием; таков хохочущий поп в лисьей шубе — на третьем плане слева; таковы и молодые женщины справа; таков и возница боярыни — невзрачный мужичонка. Мы не говорим уже о самой Морозовой: образ положительно способен преследовать зрителя в течение многих дней». Церковный вестник. М., 1887. № 12. С. 236.
117. Выбрасывали древние святыни из церковного прославления и другие никонианские архиереи. Так, новый Холмогорский епископ Афанасий, которого упоминали выше, в 1683 г. исключил из лика святых уже канонизированного чудотворца, преподобного Евфимия, бывшего игумена Михайло-Архангельского монастыря (1585— 1599 гг.), где почивали и его целительные мощи, за то лишь, что они имели двуперстное сложение, и самые мощи были не известно куда убраны // Церковь. 1913. № 29. С. 694-695.
Так, другой Холмогорский архиерей, Варнава, в 1716 г. разжаловал преподобного Георгия (Шенкурского чудотворца). Церковь. 1909. №№ 32 и 33 // Еще разжалованный святой и спрятанные мощи. Прекращены службы святому Нифонту, Новгородскому архиепископу и виленским мученикам Антонию, Иоанну и Евстафию. Академик Е. Голубинский. История канонизации святых. С. 177; Никифор, архиепископ Астраханский. Ответы на вопросы старообрядцев.
118. Иоаким добавил еще: «А креститесь кто как хощет, двумя персты, или тремя, или всею рукою, сие все едино, токмо бо знамение креста на себе вообразити: мы о том не истязуем». Это заявление патриарха вызвало уже в наше время некоторые споры между учеными исследователями русского раскола. Одни, именно защитники никоновских реформ и соборных проклятий, хотели видеть в этом заявлении Иоакима некоторый обрядовый либерализм. Другие же, незаинтересованные в отстаивании ошибок и погрешностей прошлого, выясняют, что это заявление Иоакима есть просто «вынужденная фраза», сказанная совсем не по убеждению, а по страху, а главное, потому, что он, припертый к стене своими собеседниками, не мог ничего другого и сказать. Выписками из книги Иоакима «Увет», составленной после этого разговора, Т. И. Филиппов в своих публичных чтениях в Обществе любителей духовного просвещения в 1872—1873 гг. доказал, что Иоаким осуждает двоеперстие как обряд армянский и содержащий в себе ереси. Филиппов Т. И. Современные церковные вопросы. С. 323-324. Другой исследователь, священник А. Синайский замечает: «… мнение Иоакима (крестись кто как хощет) сказано было под влиянием страха, для успокоения, а не по убеждению» // Отношения… С. 79-80. Да тогда же, при прении в Грановитой палате, один из старообрядческих выборных привел такой обычный в то время факт в обличение нижегородского архиерея, повторившего вынужденное заявление Иоакима: «Правду ли глаголеши, яко за крестное знамение и за молитву не мучаете. То чесо ради, егда приведут пред вас коего христианина и в первых словесех истязуете его, како крестится и како молитву творит? И аще отвещает оный: крещуся и молитву творю по старому, яко же св. Церковь прияла от св. богоносных отец, и вы за то того часа велите его и мучити, и в тюрьму вринете на смерть. И ныне у тебя в Нижнем Новгороде сидят три человека за крест и молитву в яме, которая ископана глубиною саженей десять, под банею Иванскою. По твоему же приказу приходил к ним поп Евфимий мироносицкий и, извед их из ямы, вопрашивал: повинуются ли церкви во всем и архиерею. Они же, приемше от него благословение, отвещаше: Во всем повинуемся и волю вашу без прекословия будем творити, точию увольте нам крестное знамение и молитву по старому имети, и оной поп тебе возвестил, ты же паки повелел в ту же яму бросить». Филиппов Т. И. Отношение… С. 322.
119. В «Изборнике» «Народной Газеты» помещен снимок с древней гравюры, изображающей спор о вере в Грановитой палате. Редакция «Изборника» сделала следующее примечание к этой гравюре: «Как видно, картина написана во славу Петра Великого и в хулу «раскольников». Художник, очевидно, по заказу Синода, не пощадил правды для того, чтобы изобразить иереев синодальной церкви кроткими овечками, а их противников злодеями. Сам Петр изображен ревнителем «святой церкви». Конечно, подлинная история говорит совсем другое. Даем снимок с этой картины исключительно для того, чтобы, во-первых, ознакомить читателей «Изборника» с интересной стариной, а во-вторых, чтобы показать лишний раз, как писалась история» // 1906. № 6-7. Существует еще другая картина «прений», на которой священник Никита изображен безобразным извергом, а на самом деле он был, судя по его деликатным, вежливым писаниям, кротким, смиренным и тихим пастырем Церкви Христовой.
120. Знаменитый историк В. 0. Ключевский дает такую характеристику Софье: «Эта тучная и некрасивая полудевица с большой неуклюжей головой, с грубым лицом, широкой и короткой талией, в 25 лет казавшаяся 40-летней, властолюбию пожертвовала совестью, а темпераменту — стыдом, достигнув власти путем постыдных интриг и кровавых преступлений». Курс русской истории. ГИЗ, 1925. Ч. III. С. 452.
121. Тот же историк замечает: «Усиление карательных мер против старообрядцев нельзя ставить целиком на счет правительства царевны Софьи: то было профессиональное занятие церковных властей, в котором государственному управлению приходилось служить лишь карательным орудием». Там же. С. 451.
122. В романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» в разговоре Ивана Карамазова с Алешей приводится любопытный факт казни в Швейцарии, совершенной над неким Ришаром, убившем и ограбившем старуху. Пасторы привели в раскаяние этого преступника. Он умилился, плакал и т. п. Но его все же казнили. «Умри, брат наш, умри в Господе, удостоившийся благодати», — говорили ему окружающие. Достоевский замечает, что подобный факт в России невозможен. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. 1882. С. 269; Об этом же: Розанов В. В. Легенда о великом инквизиторе. С. 56-57. Достоевский или не знал вышеприведенных статей Софьи или позабыл их. Иначе чем же объяснить это замечание, что «подобный факт в России совершенно невозможен». Ришара все-таки обласкали, успокоили его дух, и это уже было большим утешением. А по статьям Софьи, требовалось казнить «без всякого милосердия». И это того, кто искренне покаялся, получил не только «благодать» от свирепых пасторов, но и «причащение»; причем это «невозможное» было узаконено и, кроме того, исходило от иерархии, от «церкви»; светская власть была лишь исполнительницей воодушевления, вдохновения и направления высшей, духовной власти. Может быть, Достоевский признает невозможным факт того братского и сердечного внимания к казнимому, которым был окружен швейцарский убийца, — тогда замечание знаменитого писателя имеет смысл и свою горькую правду.
123. Еще протопоп Аввакум про бывшие при нем сожжения писал: «По се время безпрестани жгут и вешают исповедников Христовых. Они, миленькие, ради пресветлыя, и честныя, и вседетельныя, […] и страшныя Троицы несытно пуще в глаза лезут, слово в слово, яко комары или мушицы. Елико их больше подавляют, тогда больше пищат и в глаза лезут; так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались, — полками во огнь дерзают за Христа, Сына Божия, Света. Мудры блядины дети греки, да с варваром турским с одново блюда патриархи кушают […] курки. Русачки же миленькия не так, — во огнь лезут, и благоверия не предают. В Казани никониане тридесять человек сожгли, в Сибири столько же, в Володимире шестеро, в Боровске четыренадесять человек; а в Нижнем преславно бысть: овых еретики пожигают, а инии, распальшеся любовию и плакав о благоверии, не дождався еретическаго осуждения, сами во огнь дерзнувше, да цело и непорочно соблюдут правоверие, и сожегше своя телеса, душа же в руце Божии предаша, ликовствуют со Христом вовеки веком, самовольны мученички. Христовы рабы. Вечная им память вовеки веком. Добро дело содеяли, — надобно так. Рассуждали мы между собою и блажим кончину их. Аминь. Аввакум. Житие… Указ. изд. С. 334-335.
124. Св. Василий Великий говорит про арианское время: «Молчат уста благочестивых, развязан всякий хульный язык, святое осквернено; здравомыслящие в народе бегут от молитвенных домов, как от училищ нечестия, и по пустыням со стенаниями и слезами поднимают руки к Небесному Владыке» // Творения. Ч. VI. С. 217. В другой раз тот же св. отец писал о том же времени: «Вот главное из бедствий: народ, оставив молитвенные дома, собирается в местах пустынных. Жалостное зрелище. Женщины, дети, старцы и другие немощные бедствуют под открытым небом при проливных дождях, снеге, ветрах, зимнем инее или летом на солнечном зное. И все это терпят потому, что не хотят приобщиться лукавого Ариева кваса» // Творения. Ч. VII. С. 187.
125. Все эти узаконения и факты изложены в книге священника А. Синайскаго «Отношение русской церковной власти к расколу при Петре Великом». СПб., 1895.
126. Там же. С. 124.
127. Св. Иоанн Златоустый писал: «Диавол, коварный и искусный изобретатель таких козней, надеялся, что, погубив пастырей, он легко сможет расхитить их. Но запинаяй премудрым в коварстве их (I Коринф., 3: 19), (Бог) желая показать ему, что не люди управляют его Церковью, а Сам Он везде пасет верующих в нее, попустил быть этому, чтобы диавол, видя, что и по истреблении пастырей благочестие не уменьшается и слово проповеди не угасает, а еще более возрастает, узнал из самых дел и сам и все служащие ему такими гонениями, что наши дела не человеческие, но основа учения имеет корень свыше, с небес, что Сам Он везде управляет церквами и что воюющий с Богом никогда не может остаться победителем». Златоуст Иоанн. Творения. 1899. Т. II. С. 638.
128. Когда в княжение великого князя московского Василия Васильевича (1425-1462 гг.) восточная иерархия заключила унию с римским папой, а в Москву был прислан такой же отступник — Исидор митрополит, то все русские епископы того времени до того растерялись, что о них Летопись свидетельствует: «Вси князи умолчаша и бояре и инии мнози, еще же паче и епископы русския ecu умолчаша и воздремаша и уснуша». Когда же великий князь приказал взять Исидора под стражу, тогда только «ecu епископы русския возбудишася». Голубинский Е., по т. н. Никоновской Летописи. У царя Алексея Михайловича было иное отношение к отступнику Никону, посему и «вси епископы русския умолчаша и воздремаша и уснуша», упоенные никоновскими нововведениями.
129. Аввакум. Житие… Указ. соч. С. 252.
130. Просфира — то же, что просвира, просфора: белый круглый хлебец из квашеного крутого пшеничного теста. Употребляется в православном богослужении во время литургии. Слово произносится по-разному, вероятно, в результате смешения на русской почве письменных и устных форм греческого слова, означающего «преподнесение», «подношение», «приношение».— Ред.
131. Свящ. Синайский А. Отношение… стр. 58 и др.
132. 8 правило первого Вселенского собора; 69 и 99 правила Карфагенского собора; 1 правило св. Василия Великого; Деяния седьмого Вселенского собора и др.
133. 70 правило Карфагенского собора.
134. Матфей Правильник. Синтагма. Состава Ю, правило 15; Потребник. Чин освящения церкви.
135. Антиминс — плат, с частицей мощей, освященный епископом и необходимый для храма.
136. Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе. СПб. 1898. С. 8, 15.
137. Даже в наше время «православные» писатели заявляют: «В настоящее время можно сказать, что наши богобоязненные предки действительно [имели…] основания считать… [Далее неразборчиво. — Ред.].
138. Смирнов П. С. Внутренние… 1898. С. 142, 168, 169, 955, 988.
139. Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины. 1909. С. 33; м. Макарий. История раскола…
140. Зарубежных старообрядцев называют «липованами». Почему такое название присвоено им, этого историческая наука до сих пор не смогла установить. В интересной книге немецкого автора, фон Гоган-Полека: «Die Lippovaner under Bucovina», в трех частях (Черновицы, 1896-1899 гг.), излагаются разные догадки, почему такое название установилось за старообрядцами: одни думают, что в прежнее время старообрядцы принимали иконы только на липе написанные; другие — что первоначальные поселенцы за границей скрывались в липовых лесах; третьи — слово «липоване» производили от селения Липовцы, ранее других заселенное старообрядцами; четвертые — от основателя беспоповского согласия — Филиппа. Профессор Н. И. Субботин, весьма пристрастно относившийся к старообрядцам, особенно к поповцам, также утверждает, что это название есть искажение слова «филипповцы», как называются беспоповцы филипповского согласия: начали их звать за рубежом «филиппонами», а потом сокращенно — «липованами» (История Белокриницкой иерархии. М., 1874. С. 115-116). Так думал и инок Павел Белокриницкий и протестовал против такого наименования, совершенно неосновательно присвоенного и старообрядцам поповцам. Субботин Н. И. Материалы для истории Белокриницкой иерархии. С. 113 и 115. Как значится в записях Белокриницкого архидиакона Филарета, у буковинских старообрядцев сохранилось предание, что название это произошло от названия селения Липовцы, где издавна жили старообрядцы (в указанной «Истории» Субботина стр. 115). Профессор П. С. Смирнов указывает, что в Польше беспоповцы действительно назывались «филиппонами». Как свидетельствует «Реляция» о них, составленная на польском языке в 1756 г., им присвоено такое наименование по имени какого-то Филиппа, первого поселенца в Польше. По разъяснению Смирнова, это название нельзя производить от имени основателя филиппова согласия, на это не дает основания польская «Реляция», да оно не соответствует и хронологии // Христианские Чтения. 1906. Ч. 222. С. 74. Есть более ранний документ, чем польская «Реляция», это «Сказание о староверцах, живущих в земли Молдавской». В нем рассказывается об одном событии, бывшем в 1742 г., когда это название, «липоване», было уже в употреблении. В «Сказании» сообщается, что в Волошину пришли староверы в 1724 г., — тогда уже существовало селение Драгомир или Соколинцы (Там же. С. 74 и 77), которое наряду с этими названиями сохранило до наших дней и наименование «Липовень». Очень может быть, что оно и на самом деле заселено или даже основано старообрядцами в 1669 г., как свидетельствует старообрядческий «Меморий», поданный румынскому правительству в 1938 г. От этого именно селения и произошло наименование старообрядцев «липованами».
141. (Речь идет о «второй выгонке» — 1764 г. — Ред.). Когда прибыли старообрядцы на место ссылки, местные жители были очень удивлены, что ссыльных такое огромное количество и что они все люди семейные, их поэтому и прозвали семейскими. Такое прозвище сохранилось за ними до настоящего времени.
Иркутским университетом издана в 1920 г. интересная брошюра профессора А. М. Селищева «Забайкальские старообрядцы (семейские)». Автор брошюры сам лично побывал среди этих старообрядцев и дает о них интересные сведения. Селения их расположены в Верхнеудинском уезде. Внешний вид их построек производит хорошее впечатление. «Внутри избы семейского чисто, опрятно: пол вымыт и слегка посыпан песком, а иногда застлан самотканной материей» (С. 3). Семейские — «народ рослый, здоровый, красивый. Нередки старики и старухи 80-90 лет. Но молодое поколение уже мельчает» (С. 6). Последнее объясняется, может быть, тем, что старики были совершенно трезвыми, а теперь пьянствуют мужики и бабы (С. 17). Однако они и посейчас «неутомимо прилежно деятельны» (С. 8 и 70). Название их — «семейские» — по мнению г. Селищева, происходит от слова «Сейм» (польского сословно-представительного учреждения), так как они выходцы их Польши. Но сами они производят свое прозвище от слова «семья» (С. 69). И это, по-нашему, вернее: не занимаясь политикой, они, скорее всего, и не знали даже, что такое Сейм. Выслали же их со всеми их семьями: это-то они отлично знали, поэтому и получилось название «семейские». Выслали их в Забайкалье в 1756 г. (С. 71-72). Их пригнали прямо в лес, в совершенно безлюдное место, на «мор» и гибель (С. 73). Но своими трудами, без всякой помощи со стороны, они устроились великолепно (С. 73). Замечательны о них отзывы декабристов, которые шли в ссылку через семейские селения (С. 15, 76, 77, 78, 79). Празднично и нарядно, а главное — хлебосольно, сердечно, умилительно встречали они этих николаевских ссыльных. Профессор Селищев приводит посвященную им Некрасовым поэму «Дедушка». Не употребляли они ни чаю, ни табаку, ни вина, ни лекарств (С. 77). И жили до последнего времени безболезненно, домовито и весело. Только полиция да никонианские попы не давали им покоя даже тут: делали на них налеты и отбирали у них богослужебные книги, даже рукописные псалтыри и канонники (С. 21).
142. Смирнов П. С. История русского раскола; его же: Внутренние вопросы в расколе в XVII в. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898.; Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII-XVIII вв. Киев, 1895; Мельников-Печерский П. И. Исторические очерки поповщины.
143. Мельников-Печерский П. И. Исторические очерки поповщины; Добротворский И. Исторические сведения об Иргизских монастырях; Соколов Н. С. Раскол в Саратовском крае. Саратов, 1888.
144. Величественный храм Христа Спасителя большевики разрушили до основания.
145. Мы пишем «Пустыня», а не «Пустынь», как почему-то принято писателями новообрядческой церкви, а за ними и светскими писателями (именуют, например, Оптинскую обитель «Пустынь»), тогда как старообрядческая литература и святоотеческая не знают этого наименования: «Пустынь». В Библии до ста раз встречается слово: «пустыня» и ни разу — «пустынь». Дивное пророчество о Христе великого Исаии начинается так: «Возвеселися о себе пустыня» (Исаии, 35: 1), а не пустынь.
146. Любомиров П. Выговское общежительство. М., 1924.
147. Об этом говорят многие свидетели и достоверные факты. Известный протоиерей Алексей Иродионов, бывший ученик Семена Денисова, долгое время состоявший под его руководством на Выге, рассказывает, что прежние священники «освящали запасныя Агньцы превеликия и, раздробивши тые на мельчайшия частицы, раздавали детям своим духовным». Этими запасными дарами еще в 1736 году причащались сами руководители Выга, и Алексей Иродионов, по его признанию, раза два-три причастился ими на Выге // Братское Слово. Изд. Н. И. Субботина, 1891. Т. П. С. 813.
Другой бывший выговец, Григорий Яковлев, свидетельствует, что на Выге «едини некия древния крупицы имеющия у себя и теми по временам причащаются сами; другия иже от Досифея и Феодосия бывших попов, проскомисанныя токмо приемлют, а иных же, аще и древних, сомнятся» // Братское Слово. 1886. Т. II.. С. 321-322; О самом зачинателе Выговской Пустыни, Данииле Викулове, Яковлев сообщает, что «он многажды некоих и причащаше, якобы мня древним причастием» // Братское Слово. 1888. . № 6. С. 398; О другом Выговском началовожде, Даниле Матвееве, участвовавшем и в составлении «Поморских Ответов», Яковлев говорит, что он отца его перед смертью при самом Яковлеве и прочих келейниках «покаял и причастил» // Там же. С. 413. Семен Денисович перед смертью тоже «причастился запасными некими крохами, которых останки и ныне не мало имеется в сохранении у Мануила Петрова в тайности» // Там же. С. 404.
В самом «Выгорецком Летописце» значится под «7298 — 1790 годом»: «Того же года Феоктиста окт. 20 ногою заболе. Дек. 13 горячка приступила. Дек. к 19 числу в ночь постригли и причастилась тайн Христовых в полдень» // Братское Слово. 1888. № 10. С. 802.
Еще один свидетель, бывший беспоповец Евдоким Южаков, удостоверяет, что даже во второй половине уже XIX столетия среди беспоповцев севера еще пользовались запасными дарами. Он вместе со своим родным отцом посетил поморские скиты в Архангельской губернии. Шесть дней пробыли они в Амбурском скиту. «Старцы рассказали нам, — повествует Южаков, — о разных чудесных явлениях в скиту… Еще показывали части святого причастия, которое будто бы осталось от времен, бывших до патриарха Никона, и которым они напутствуют себя при смертном часе» // Братское Слово. 1886. Т. П. С. 38. Понятно теперь, почему авторы «Поморских Ответов» так старательно доказывали в этом своем произведении, что и древние христиане часто причащались за отсутствием священника запасными дарами, которые носили даже при себе, находясь или в пустыне или в дороге.
148. Вся северная часть европейской России (Олонецкая и Архангельская губернии), примыкающая к берегам Ледовитого океана, называется «Поморьем», и живущие здесь старообрядцы именуются «поморцами». Посему и ответы выгорецких старообрядцев названы также «Поморскими». Беспоповское брачное согласие также именует себя «поморским».
149. Смирнов П. С. О первых исканиях архиерейства старообрядцами. Христианское Чтение. Т. 222. С. 65-67. Послание Андрея Денисова приведено полностью.
150. Поморские ответы. Предисловие.
151. Христианское чтение. Т. 222. С. 59.
152. Павел Любопытный. Каталог. Москва: изд. Н. Попова, 1866. №№ 102, 103 и 108 С. 49-50. Есть и другие издания «Каталога».
153. Смирнов П. С. История раскола… Изд. 2. С. 206,.
154. Мельников Ф. Е. О сектантском священстве. Кишинев.
155. В 1937 г. в городе Миллвилл (совр. Мелвилл — Ред.) в Канаде, состоялось освящение первого поморского храма. Вот как описал это освящение беспоповский деятель и участник сего торжества, А. Санаков. «В воскресенье 5 сентября, после всенощной, в 4 часа утра, в сослужении священника города Ири (Пенсильвания) о. Панцерева и при участии священника города Марняны (Пенсильвания) о. Матвеева-Филипс было отслужено молебствие св. Николе Чудотворцу. В перерыве молебна состоялся крестный ход. Впереди молящихся три старца, покрытые ризами, вынесли иконы. Позади священники, за ними стройными рядами — женский хор… Спевшийся хор привлекает внимание многочисленных зрителей, собравшихся кругом церкви. Шествие совершается три раза вокруг церкви». В этом и заключалось все «освящение» // Новое Русское Слово. США, 18 сентября 1937. Но зато тут есть и «священники» и даже «ризы».
156. Однако такое «духовенство» весьма строго осуждается св. Церковью. Блаженный Симеон Солунский говорит: «Аще неции попущением Божиим к сему приидоша дерзостне якоже неверно и злочестиво (неверие бо толикое) без священства хиротонию приемляти, яже священства действовати, не есть слово рещи яже о осуждении таковом: горше бо сие дело и нечестивых самых, и токмо демонов во ангела света преобразующихся, не сущих, и яже Божия подсуждающих, безбожных сущих и богопротивных. Иже таковии не токмо убо величайшую и неизреченную потерпят муку на Божественная тако убо вредословивше, не бо гласы Божественный яже от них, ниже Божественная дела, понеже благодати хиротонии не имут, но и казнию восказнятся иною ради от тех прельщенных, или и крещенных или рукоположенных. Тии бо и не хиротонисани, и не крещени: ничто же бо не имеяй дает, и ничто же кто емлет от неимущаго, аще и мнится имети что». Симеон Солунский. Ответ на вопросы 10, 11, 12 и 13; Номоканон. Лист 57. Братья Денисовы прекрасно знали этот страшный суд Церкви, поэтому пытались приобрести епископа от действительного митрополита, хотя и в ереси пребывающего, чем заводить свое самозванное «священство». От ереси можно очистить покаянием, а от самозванца нет никакой святыни: ни крещения, ни рукоположения — ничего, кроме пагубного беззакония.
157. Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. Он же: Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб., 1911.
158. Верховский Т., протоиерей. Искание старообрядцами в XVIII в. законного архиерейства. СПб., 1868. Здесь помещена вся переписка инока Никодима по этому делу.
159. «Присяга хотящим взыти на степень священства, святейшего Иоакима патриарха московскаго» издана, как значится на ней, «в лето 1679». Некоторые православные полемисты доказывают ее подложность. Но кто мог совершить этот подлог и кому он был нужен? Старообрядцам он был не нужен, и нигде они не ссылаются на него в прежних своих сочинениях. Если это подлог, то он — синодский, времен Анны Иоанновны. Но важен он тем, что выражает верования и взгляды самого правительствующего Синода.
160. В таком же смысле весьма авторитетно и Деяние на Мартина, а также и Феогностов Требник, именно как выражение верований синодальной иерархии, тем более откровенных и прямых, что они излагались от имени других лиц и другой эпохи.
161. Александрийский патриарх Христофор издал в наше время Окружное Послание к пастве своей (20 сентября, 1940 г., за № 3244), в котором объясняется, что «тайнодействия, совершенные английским священником над православными, лишены всякой силы»; однако, он разрешает православным пользоваться ими, когда «действительно невозможно пригласить православного священнослужителя» // Православная Русь. 1941. № 5. С. 1. Очевидно, Александрийский патриарх признавал таинства англиканской церкви, принадлежащей к разряду первочинных еретиков, столь же «утешительными» в крайней нужде, сколько и единоверческие могли «утешить» умирающего «православного», по суду Платона, митрополита Московского. Единоверческие таинства, как видно, не спасительнее англиканских, еретических.
162. Христианские чтения. 1906. Ч. I. С. 909-930; Ч. П. С. 116-132.
163. В Румынии единоверческие приходы приняли даже новый стиль, ввели новое, партесное пение, новые порядки, новые иконы; старые книги отбросили и служат по новым. Они, как предрекал Платон, действительно пришли «ни в чем неразньствующее с (новой) церковью согласие».
164. «Содацкую» — значит: Союз Общин Древнеапостольской Церкви, во главе которого стоял сначала Антонин-митрополит, а потом епископ Василий.
165. «Липковская» — от имени священника Василия Липкова, которого одни лишь священники с народом рукоположили в епископы.
166. «Деяние» архипастырей православной церкви, возглавляемой московской патриархией и «Указ» по поводу сего «деяния» митрополиту Евлогию (в Париже) напечатаны в № 6 «Церковного Вестника Западно-европейской епархии» в июне 1929 г.
